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Comptes rendus

Dominique Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne

Paris, Gallimard, 2004
Simon Schwarzfuchs
p. 498-501
Référence(s) :

Dominique Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne, Paris, Gallimard, 2004, 641 p.

Texte intégral

1Il y a déjà deux siècles que l’on s’accorde pour découvrir dans l’œuvre de Moses Mendelssohn (1729-1786) un des signes prémonitoires de l’entrée des Juifs d’Europe dans la modernité. Il l’annonce bien davantage que l’œuvre pourtant considérable des penseurs ex-Marranes qui s’agitaient depuis le dix-septième siècle dans la Venise du Nord. Il fut le nouveau Moïse des Juifs achkénazes bien plus que celui du judaïsme considéré dans son ensemble.

2Il est difficile de dire s’il se voulait allemand ou plutôt prussien, mais il est évident qu’il n’imaginait pas être autre chose qu’un juif allemand. La publication de M. Bourel a le grand mérite de l’avoir étudié dans son contexte allemand et pas seulement dans sa continuité juive et d’avoir mis en parallèle l’Aufklärung allemande et la Haskalah, son homologue juive. Elles furent contemporaines, mais, comme toutes les parallèles, elles ne se rejoignirent pas. Moses Mendelssohn était persuadé que le judaïsme était en mesure de concilier la foi et la raison et qu’il n’était donc pas incompatible avec la philosophie. Sa croyance en une fraternité humaine et universelle condamnait le maintien d’un ghetto aussi bien physique que spirituel et c’est ainsi qu’il a pu devenir le porte-parole de cette symbiose judéo-allemande qui a été si largement vantée juqu’à son écroulement vers la fin du premier tiers du siècle écoulé.

3L’auteur suit pas à pas l’itinéraire spirituel de Mendelssohn, du cursus normal de ses études juives à Dessau, la ville de son enfance, jusqu’à son intérêt grandissant pour la philosophie médiévale juive en général et pour celle de Maïmonide en particulier. Souffrit-il alors d’un sentiment d’isolement dans ses recherches philosophiques ? Le rabbin de Dessau, son maître, ayant été nommé à Berlin en 1753, il décidera de l’y suivre, ce qui lui permettra d’élargir son horizon intellectuel. Les Lumières avaient été bien accueillies dans la capitale et les minorités religieuses – huguenote, catholique ou juive – y connaissaient ou commençaient à y connaître une certaine prospérité. À cette époque nombre de Juifs avaient déjà su trouver leur voie vers l’Université, mais il est évident que la plupart s’y étaient inscrits pour y faire des études de médecine. Mendelssohn n’empruntera pas cette voie : il restera un autodidacte fidèle aux enseignements de sa religion, et retirera le plus grand profit de sa fréquentation des philosophes et autres intellectuels de Berlin. On comprend aisément qu’il ait pu rechercher leur compagnie, mais il est plus difficile d’expliquer pourquoi ils acceptaient la sienne. Il était incontestablement très brillant, mais il y avait aussi quelque chose de piquant, et même de provocant, dans ces relations cordiales établies avec un Juif qu’on aurait pu croire assez éloigné des préoccupations de ces néo-libéraux. L’universalité du genre humain étant généralement admise, on peinait pour comprendre le maintien des barrières religieuses qui séparaient les hommes. Certains purent se demander alors s’il était possible d’être juif et philosophe en même temps et si la philosophie, qui était universelle, ne devait pas conduire à la reconnaissance de la vérité chrétienne. Mendelssohn n’y était pas disposé, mais il se refusa à envisager un débat public qui l’aurait amené à une critique publique du christianisme. Il avait déjà appris que la fraternité du genre humain et la tolérance pouvaient ne pas coïncider.

4C’est donc à Berlin qu’il fit son véritable apprentissage de philosophe, que devait concrétiser l’obtention du prix de philosophie spéculative que l’Académie berlinoise lui décerna en 1763. Elle se refusa cependant à l’inviter à siéger dans son sein. L’examen de cette époque de la vie de Mendelssohn a inspiré à l’auteur quelques-unes de ses meilleures pages, dans lesquelles il a tenté et tenu la gageure d’une description du climat intellectuel, surtout philosophique, si varié qui régnait alors dans la capitale prussienne. Mendelssohn fut probablement déçu de la décision de l’Académie, mais il n’en poursuivit pas moins le cours de ses nombreuses publications. Celle qui lui apporta la gloire en 1767 fut son Phédon ou de l’immortalité de l’âme. Elle fut traduite en français et publiée à Paris dès 1772 sous un titre légèrement différent (Phédon ou Entretiens sur la spiritualité et l’immortalité de l’âme) et ne connut pas moins de trois rééditions jusqu’à la veille de la Révolution.

5Il n’est pas interdit de penser que ce sont ces péripéties qui amenèrent Mendelssohn à consacrer une partie non négligeable de son activité à la promotion de l’émancipation des Juifs, qui ne semblait plus aussi inévitable qu’on aurait pu le croire. Il se préoccupa également à cette époque de la préparation de ce que l’auteur veut bien définir comme la charte du judaïsme moderne. Il s’agit plutôt de quelques idées directrices que d’un programme bien défini. Sa traduction allemande de la Bible et son commentaire relèvent-ils d’une optique semblable ? La langue de la traduction est l’allemand, mais pourquoi fallait-il l’imprimer en caractères hébraïques ? Mendelssohn dit avoir pensé à ses enfants lorsqu’il l’a entreprise. Ceux-ci s’étaient sans doute déjà éloignés à cette époque du yiddisch traditionnel, mais rien ne pouvait garantir qu’ils préféreraient lire cette traduction allemande dans une transcription en caractères hébraïques. Mendelssohn a-t-il vraiment cru à la permanence de la coexistence de ces deux langues ? Souhaitait-il la promouvoir et en faire une des bases de la symbiose ? On a avancé qu’il s’était proposé de faciliter ainsi à ses lecteurs l’apprentissage de la langue qui allait bientôt détrôner le yiddish, mais l’examen des textes montre que l’allemand était déjà bien entré dans les mœurs en ces temps. Le mystère reste entier.

6Ce bref tour d’horizon est loin de rendre justice à cet excellent ouvrage. L’imposante bibliographie qui l’accompagne (p. 527-630) et les nombreuses notes (p. 465-525) qui soutiennent l’argumentation témoignent de la curiosité de l’auteur et de l’ampleur de ses lectures. Il faut l’en remercier dans l’espoir que les perspectives qu’il a ouvertes encourageront d’autres chercheurs à se pencher sur l’histoire d’une période aussi complexe. Il a su examiner avec toute l’impartialité souhaitable l’œuvre d’un penseur qui sent un peu le soufre dans l’historiographie juive, laquelle n’a pu se résoudre à l’exempter de toute responsabilité pour la conversion au christianisme de la plus grande partie de sa descendance. Ce faisant, il nous a restitué le vrai visage de ce penseur juif annonciateur des Temps modernes.

7L’œuvre philosophique de Mendelssohn appartenait à son temps et on ne la lit plus guère. Elle garde cependant toute son importance pour les historiens du judaïsme moderne et une meilleure compréhension des origines de l’Aufklärung. Cet ouvrage le montre admirablement.

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Pour citer cet article

Référence papier

Simon Schwarzfuchs, « Dominique Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne », Revue de l’histoire des religions, 4 | 2006, 498-501.

Référence électronique

Simon Schwarzfuchs, « Dominique Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 4 | 2006, mis en ligne le 28 janvier 2010, consulté le 23 juillet 2017. URL : http://rhr.revues.org/5219

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Auteur

Simon Schwarzfuchs

Université Bar-Ilan (Israël)

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