Navigation – Plan du site
Articles

Sanctuaires et sainteté chez les zoroastriens d’Iran

Shrines and holiness in Iranian Zoroastrianism
Anne-Sophie Vivier-Muresan
p. 435-460

Résumés

Le zoroastrisme iranien possède la particularité d’être marqué par l’existence de nombreux sanctuaires et lieux saints où les fidèles se rendent en pèlerinage et accomplissent des rituels qui peuvent en apparence sembler bien proches des pratiques chiites liées au culte des saints. Dans cet article, nous discuterons la pertinence d’un tel rapprochement et des notions de « religion populaire » et de « syncrétisme » qui le sous-tend, en montrant combien ces pratiques zoroastriennes s’articulent très étroitement au système théologique du zoroastrisme et reflètent une conception radicalement différente de la sainteté, centrée sur la notion de pureté et bien éloignée de celles de culte des saints et d’intercession.

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Pour une discussion fouillée sur cette question (dans le cadre d’une étude des pèlerinages égyptie (...)

1Les cultes des saints et des sanctuaires qui leur sont associés apparaissent souvent comme les vecteurs d’une culture religieuse populaire commune à bien des religions au-delà des différences confessionnelles. Ils sont en cela souvent considérés comme des domaines privilégiés d’emprunts réciproques, voir de syncrétisme, plus ou moins déviants, donc, par rapport aux dogmes religieux proprement dits. Cette approche a surtout caractérisé l’étude du culte des saints et des pèlerinages au Proche-Orient arabe, soulignant les convergences entre cultes populaires musulmans, chrétiens et juifs. Toutefois, plus récemment, certaines études insistent au contraire sur les limites et les nuances à apporter à de telles analyses. Pèlerinages et culte des saints seraient moins le fruit d’emprunts et de syncrétismes successifs que de mécanismes internes à chaque foi, dont il convient de souligner autant les différences que les similitudes1.

  • 2  Langer, 2004, p. 565 et 567.
  • 3  Langer, 2004, 567. Les zoroastriens exposaient leurs morts sur des tours (communément nommées « to (...)
  • 4  Nous ne débattrons pas du processus historique selon lesquels ces sanctuaires sont apparus. Il s’a (...)

2C’est dans le cadre de ce débat que nous voudrions nous tourner vers les zoroastriens d’Iran. En effet, la religion zoroastrienne connaît elle aussi, en Iran, l’existence de sanctuaires faisant l’objet de visites pieuses, de pèlerinages et de pratiques votives qui peuvent apparaître au premier abord fort similaires aux emâmzâde chiites et aux pratiques qui leur sont liées. C’est cette similitude que choisit par exemple de souligner Robert Langer dans son article sur les sanctuaires zoroastriens. Selon lui, on peut parler d’une « Iranian shrine culture », commune aux zoroastriens, musulmans, juifs et chrétiens – ignorée en revanche des zoroastriens indiens, les parsis – fondée, selon ses propres termes, sur un « parallèle frappant » de la terminologie, de l’administration et de l’architecture de ces sanctuaires, la forme des pratiques dévotionnelles qui leur sont liées et la conception des « holy persons » vénérées en ces lieux2. Il précise certes que, concernant la comparaison plus stricte de l’islam et du zoroastrisme qui l’intéresse ici, « some ideological concepts and the theological framework of both religious contexts are diametrically opposed », évoquant par exemple l’absence de tombe dans les sanctuaires zoroastriens, puisque jusqu’à récemment cette religion condamnait comme sacrilège la notion de sépulture3. Toutefois, il ne s’attarde guère sur ces différences, s’appuyant aussitôt sur l’évocation des sanctuaires « mixtes » (fréquentés par les deux communautés), autrefois nombreux, pour souligner la pertinence de ce concept d’une culture commune4.

  • 5  Nous n’avons pu malheureusement avoir accès à la thèse de Langer, dans laquelle il prétend dévelop (...)
  • 6  Nous supposons le culte des saints musulmans mieux connus ; ils ont de fait donné lieu à une abond (...)

3Ces similitudes sont indéniables et nous ne prétendons pas non plus remettre en cause la pertinence de ce que Robert Langer définit comme une « Iranian shrine culture ». Toutefois, il est important de prolonger la comparaison plus avant en analysant en profondeur le sens pris par ces pratiques au sein des deux systèmes religieux5. Nous espérons ainsi faire ressortir les différences essentielles qui distinguent la signification et la fonction attachées aux sanctuaires zoroastriens et musulmans, ainsi qu’aux pratiques votives et aux « holy persons » qui leur sont liées ; par là, nous voudrions également insister sur la filiation étroite qui existe entre ces pratiques et les doctrines religieuses les plus « orthodoxes », du moins au sein du zoroastrisme, principal objet de cette étude6.

  • 7  Boyce, 1977 ; Fischer, 1973 ; Langer, 2004.

4Pour ce faire, nous nous appuierons à la fois sur un travail de terrain effectué au printemps 2006 à Yazd – cœur historique et spirituel de la communauté zoroastrienne d’Iran – et sur les travaux de nos prédécesseurs, en particulier sur ceux de Mary Boyce, Michael Fischer et Robert Langer, qui étudièrent en profondeur cette question à l’occasion de longs séjours dans la région durant les trente dernières années7.

Les sanctuaires et pratiques votives des zoroastriens de Yazd

5Yazd représenta longtemps, avec Kermân, le principal foyer zoroastrien en Iran. Ce n’est que récemment, au cours du xxe siècle, que l’émigration massive des zoroastriens vers la capitale, puis vers l’étranger, affaiblit fortement les communautés locales. Toutefois, cette région reste le cœur spirituel de la communauté éparpillée à travers le monde : c’est là que se trouvent la plupart des sanctuaires zoroastriens d’Iran, et surtout cinq centres de pèlerinages majeurs, dispersés dans le désert qui entoure la ville. Ces sanctuaires zoroastriens, nommés pir ou pirângâh, sont en fait d’une grande diversité. Il peut s’agir de simples niches creusées dans le mur d’une rue ou d’une maison, où l’on brûle des bougies et de l’encens. Ces niches ont toutes un nom bien précis mais ne leur sont associés aucune hagiographie, aucun « saint personnage », et aucun temps liturgique particulier. Ces lieux sont généralement vénérés par les personnes du quartier qui s’efforcent d’y brûler une bougie tous les soirs.

6D’autres sanctuaires, un peu plus développés, correspondent à une structure basique, simple pièce parfois associée à un arbre, un canal d’irrigation, un puits ou un réservoir d’eau. Pour les lieux les plus fréquentés, s’y ajoutent parfois une cuisine et autres dépendances destinées à accueillir la préparation et le déroulement de repas rituels. Enfin, il faut citer à part les cinq grands centres de pèlerinage situés dans le désert, Pir-e bânu pârs, Pir-e nârestani, Pir-e nâraki, Pir-e sabz et Pir- e hresht, véritables « complexes pèlerins » où le sanctuaire se voit entouré de nombreuses constructions destinées à accueillir les fidèles pour plusieurs nuits.

  • 8  Les sacrifices à Pir-e sabz surtout étaient très nombreux selon mes informateurs. Selon Boyce, off (...)

7Toutefois, quelle que soit la diversité de taille et de rayonnement de ces sanctuaires, les gestes rituels qu’on y accomplit sont relativement identiques. Allumer une bougie ou une lampe à huile (ou l’alimenter si elle est déjà allumée), brûler un peu d’encens, déposer en offrande des fleurs ou des fruits et prononcer quelques prières tirées de l’Avesta (livre sacré des zoroastriens) représentent les principaux actes dévotionnels auxquels se livrent les fidèles. Les visites s’y effectuent soit de manière individuelle à tout moment de l’année, soit de manière collective, à certaines dates particulières. Alors nommées zyârat, selon le terme persan qui désigne également les pèlerinages aux lieux saints musulmans, ces visites collectives s’accompagnent souvent de repas rituels. Fruits, confiseries, sirok (beignets salés), et âsh (soupes épaisses) en constituent les éléments de base. Repas votifs, offerts à la communauté par une ou plusieurs personnes, ils sont préparés sur place, « bénis » par des prières tirées de l’Avesta, puis distribués aux fidèles rassemblés. Les cinq grands pèlerinages déjà évoqués donnent lieu à des réjouissances de plusieurs jours, les fidèles dormant sur place autant que faire se peut, dans l’espoir d’obtenir en rêve une vision. Des offrandes de nourriture sont parfois également accomplies à cette occasion et, jusqu’à récemment, des sacrifices de moutons étaient même accomplis à Pir-e hresht et Pir-e sabz8.

8Voilà qui en apparence rappelle grandement les sanctuaires chiites et les pratiques pèlerines qui leur sont associées. De la simple niche à bougie, généralement placée près d’une fontaine (saqqakhâne), au complexe de bâtiments comprenant cuisine et dépendances, les lieux vers lesquels se tourne la dévotion des fidèles musulmans sont tout aussi divers et obéissent grosso modo aux mêmes formes architecturales. Ils sont également fréquentés de façon individuelle ou collective et sont parfois la scène de distributions de nourritures votives. Même les gestes de dévotion sont pour certains fort proches : allumer une bougie, caresser de la main la paroi du sanctuaire, saluer en entrant le personnage auquel est associé le lieu. Quant aux pratiques d’incubation, elles ne sont pas non plus ignorées sur les plus grands sites de pèlerinage, comme dans le sanctuaire de l’imam Rezâ, à Meshed ou dans celui de sa sœur Ma‘sume, à Qom.

9Toutefois, ces ressemblances de surface ne doivent pas cacher des différences bien plus fondamentales. Robert Langer évoque ainsi le fait que les sanctuaires zoroastriens, à l’inverse des emâmzâde chiites, ne correspondent jamais à des tombeaux dans la mesure où les zoroastriens, jusqu’aux trente dernières années, n’enterraient pas leurs morts mais les exposaient sur des tours, dans le désert, pour les faire dévorer par les vautours. Cette affirmation est toutefois à nuancer. Certains sanctuaires chiites ne correspondent pas à des tombes : même sans rappeler l’existence de ces petites niches à bougies près des fontaines, on peut évoquer les sanctuaires dédiés à Khâje Khezr. Ce prophète coranique aurait échappé à la mort pour avoir bu à l’eau d’immortalité, il n’est donc pas question de vénérer une quelconque sépulture qui lui soit associée. Ce sont plutôt les lieux où il aurait vécu qui font l’objet d’une dévotion populaire, comme à Kuhbanân, petite ville située entre Yazd et Kermân, où une grotte lui tient lieu de sanctuaire et représente le lieu saint le plus célèbre de la région.

  • 9  Fischer, 1973, p. 235.
  • 10  Boyce, 1977, p. 267.

10La véritable différence entre sanctuaires zoroastriens et musulmans est à chercher plus profondément. Elle plonge en effet ses racines dans la définition même de la sainteté au sein des deux systèmes théologiques. Michael Fischer et Robert Langer avaient déjà évoqué le fait en précisant que les sanctuaires zoroastriens ne sont pas associés à des « saints » ou « prophètes » au sens musulman du terme mais plutôt à des « déités » et à des personnages historiques. Michael Fischer choisit de désigner ces deux catégories sous un même terme de khodâshenâsiân, que l’on pourrait traduire par « intimes de Dieu » (litt. « connaissant Dieu »9). Quant à Mary Boyce, elle estime que les sanctuaires zoroastriens sont à l’origine consacrés aux seules « déités » et que c’est sous l’influence de l’islam qu’ils furent pour certains associés à des personnages historiques10.

Qui sont les « saints » zoroastriens ?

  • 11  L’idée habituelle est que le zoroastrisme fut dans l’Antiquité un dualisme, qui se transforma prog (...)
  • 12  Corbin, 1960, p. 28.
  • 13  Boyce, 1986, p. 21.
  • 14  Corbin, 1960, p. 28.

11Commençons par préciser qui sont ces figures associées aux sanctuaires. Pour cela, il faut revenir un instant sur le contenu de la foi zoroastrienne. Le zoroastrisme se présente aujourd’hui comme un dualisme atténué dominé par la figure d’Ohrmazd (Ahura Mazda en avestique), dieu créateur de l’univers et source de tout bien11. Lui faisant face, mais à un degré inférieur, est le principe du mal, qu’incarne la figure d’Ahriman (Anra Manyu en avestique), source de corruption pour toute la création. Sont associées à Ohrmazd six « puissances de lumière » avec lesquelles il forme la heptade divine suprême à la source de toute création. Chacune de ces sept puissances est en effet responsable d’un élément de la création, qu’elle a formé et dirige et dont elle reste le protecteur et libérateur. À Ohrmazd correspond l’homme ; à Vohu Manah, le règne animal ; à Arta Vahista, le feu ; à Xshathra Vairya, les métaux ; à Spenta Armaiti, la terre ; à Haurvatât, l’eau et le monde aquatique ; à Amertât, le monde végétal12. Ces puissances sont elles-mêmes assistées d’une multitude de yazata (« êtres dignes de vénération ») ou entités spirituelles correspondant à des « valeurs » ou « réalités abstraites », comme par exemple Verethragna, le yazata de la victoire. Elles combattent aux côtés d’Ohrmazd pour vaincre le Mal, et sont nommées Amesha Spenta, ou « Saints Immortels »13. Henry Corbin nous met toutefois en garde d’emblée contre les imprécisions inhérentes à cette traduction : cette « sainteté n’est pas un attribut canonique mais une énergie transitive, active et activante qui communique l’être, le confirme et le fait surabonder dans tous les êtres. »14 Ce sont ces Amesha Spenta et les yazata, ou izet en persan moderne, qui correspondent aux « déités » évoquées par nos auteurs, auxquelles sont dédiés certains sanctuaires.

12Quant aux figures dites historiques, on peut les classer en trois grandes catégories. Il s’agit, en premier lieu, de personnages associés à la chute du dernier roi d’Iran, Yazdigerd, et à l’invasion arabe. Les cinq grands centres de pèlerinage du désert sont ainsi dits correspondre aux lieux où auraient disparu, engloutis dans les entrailles de la terre ou emportés vers les cieux, les filles et fils de Yazdigerd et du gouverneur du Fars, alors qu’ils fuyaient les armées arabes. Dans trois d’entre eux, Pir-e sabz, Pir-e bânu pârs et Pir-e hresht, la roche qui aurait englouti ces personnages affleure au cœur du sanctuaire et attire la dévotion des fidèles. À Seti-pir, dans la banlieue de Yazd, un puits est dit avoir protégé miraculeusement une petite fille de Yazdigerd : le trouvant vide, elle s’y serait réfugiée avec sa mère et passa ainsi inaperçue aux yeux des Arabes, auxquels le puits apparut plein. On peut enfin citer lePir-e bâbâ Shahriyâr, près de Taft, porteur du nom d’un des vizirs de Yazdigerd, qui s’y serait réfugié et y aurait vécu.

  • 15  Langer, 2004, p. 231
  • 16  Il s’agit d’Ustad Master Khodâbakhsh Behram Rais, un universitaire maîtrisant l’avestique, le pehl (...)

13Plus souvent, les sanctuaires sont associés à de simples fidèles, généralement anonymes, qui furent objets ou témoins d’un miracle. On peut citer par exemple le sanctuaire de Sheykh panhân, associé au souvenir d’un homme qui trouva en ces lieux, à l’issue d’un rêve miraculeux, l’argent nécessaire au paiement de la lourde capitation qui pesait autrefois sur les zoroastriens ; une autre tradition rapporte que ce même homme aurait plutôt disparu à cet endroit de la vue du collecteur de taxe15. Enfin, il peut sinon s’agir de martyrs tués en ces lieux. Ainsi en va-t-il du pir consacré à Master Khodâbakhsh, où l’on honore la mémoire d’un zoroastrien indien qui consacra sa vie, au tournant du xxe siècle, à réformer et à « revivifier » la communauté de Yazd, ce qui lui valut d’être assassiné par des opposants à sa réforme16 ; du pir de Bahjul, une jeune fille qui se serait suicidée au début du siècle après avoir été la victime d’une conversion forcée à l’islam et d’un mariage – tout aussi forcé – avec un musulman ; et du « pir des 40 enfants », ainsi nommé pour commémorer la mort de 40 enfants tués en ces lieux par des musulmans.

14Entre les déités-izet, et les personnages dits historiques, il faudrait toutefois ajouter quelques personnages au statut ambigu, qui donnent eux aussi leur nom à certains sanctuaires, comme Khâje Khezr, Elias, ou Shâh Faridun. Si Shâh Faridun correspond à un héros royal mythique cité par l’Avesta et déjà révéré dans l’Antiquité, Khâje Khezr et Elias sont des figures également musulmanes. Cités dans le Coran pour avoir accédé à l’immortalité, ces prophètes sont grandement vénérés dans tout le Moyen-Orient, et l’Iran chiite, sur ce point, ne fait pas exception à la règle. Associés à la fertilité et aux mondes végétal et aquatique, ils sont souvent vénérés par les chiites dans des lieux de culte « naturels », comme une grotte ou une source. Les zoroastriens les associent quant à eux surtout à l’eau : ainsi, les deux sanctuaires consacrés l’un à Khezr, l’autre à Elias, que j’ai pu visiter à Yazd, étaient tous deux fondés sur un puits. Notons toutefois que ces personnages ne représentent grand-chose pour les fidèles : ces derniers soit disaient ne rien savoir d’eux soit prétendaient même avoir sciemment donné au lieu un nom « arabe » pour le faire accepter des musulmans. Dans les faits, ces sanctuaires sont souvent – ou du moins l’étaient jusqu’à il y a peu – fréquentés par les chiites.

  • 17  Geoffroy, 1995.
  • 18  Fischer, 1973, p. 234. Cette correspondance semble corroborée par l’étude de Frantz Grenet sur une (...)

15On pourrait croire trouver ici un phénomène similaire à celui qui a cours au Proche-Orient arabe, où Khadir (forme arabe de Khezr) est fréquemment associé à Saint Georges et où églises et autres lieux de culte chrétiens consacrés à ce dernier sont parfois fréquentés par les musulmans sous le patronage de Khadir17. Toutefois, même si Michael Fischer précise dans sa propre étude que les zoroastriens font souvent correspondre Khezr à l’izet Sorush18, il me semble qu’un tel parallèle avec le monde arabe sunnite n’a pas lieu d’être. Chercher à tout prix des « correspondances » entre saints serait s'enfermer dans une logique propre aux monothéismes sémitiques sans percevoir les particularités de la religion zoroastrienne. En effet, la grande différence du zoroastrisme tient justement dans la nature du lien existant entre « holy person » et « holy place ».

  • 19  Donaldson, 1938, p. 142. Sur les arbres sacrés, et leur association à des saints, voir aussi les r (...)
  • 20  Cette bataille, où Hoseyn, fils d’Ali et petit-fils de Mahomet, et troisième imam, fut vaincu et t (...)

16Dans l’islam sunnite et chiite, comme dans le christianisme, ce lien est essentiel. C’est en effet la présence, passée ou présente, du « holy man » qui justifie et fonde la sainteté du lieu. Cela est évident pour les emâmzâde, tombeaux des imams ou de leurs descendants. Mais cela se révèle également vrai pour les sanctuaires plus « naturels », grottes, arbres sacrés et fontaines. La sainteté de ces lieux est toujours issue du passage d’un saint homme ou d’un prophète. Il en est ainsi de la grotte vénérée à Kuhbanân pour avoir abrité un temps Khâje Khezr. Point plus frappant encore, même la vénération des arbres sacrés, très répandue, est systématiquement justifiée par le recours à quelque saint personnage, aussi anonyme soit-il. Donaldson l’affirme nettement : « Perhaps at one time a holy man, or a descendant of the Prophet sat under such a tree, or ate of its fruit or use its leaves for healing, or in his shade he may have prayed or slept or dreamed »19. Quant aux saqqakhâne, si elles sont si souvent associées à des gestes votifs, c’est en souvenir d’Abul-Fazl, demi-frère de l’imam Hoseyn, qui mourut pour avoir coûte que coûte tenté d’étancher la soif des partisans et des proches de l’imam lors de la dramatique bataille de Karbala, et qui avait lui-même refusé de se désaltérer avant d’avoir mené à bien sa mission20.

17Il en va autrement des sanctuaires zoroastriens, et c’est peut-être dans le cadre de ces modestes cultes naturels que la différence éclate au mieux. En effet, les nombreux arbres, canaux d’irrigation ou puits ne sont pas forcément associés à un « holy man » ni à une « déité ». Les apparences sont sur ce point parfois trompeuses. Ainsi, nombre des sanctuaires liés à ces arbres, canaux ou puits portent effectivement le nom d’un personnage mais cela ne signifie pas que celui-ci ait toujours un quelconque rôle dans l’histoire du lieu, et, par ricochet, dans la dévotion des fidèles. Ainsi en va-t-il par exemple du sanctuaire de Khâje Khezr de Maryamâbâd, près de Yazd : le gardien du sanctuaire ne put dire qui était Khâje Khezr et pourquoi le lieu portait ce nom, ni n’éprouva le besoin d’évoquer quelque déité zoroastrienne correspondante, mais expliqua que le lieu était vénéré car le puits qui s’y trouvait avait un jour débordé miraculeusement. Ce fait n’est pas marginal. En fait, ce qui fonde la sainteté d’un lieu est moins la référence à un « saint » qu’à un miracle, quelle que soit l’identité de celui qui en fut témoin, ou par qui celui-ci s’accomplit.

La sainteté du lieu : une donnée fondamentale

  • 21  À titre de comparaison, notons que ces sanctuaires zoroastriens connaissent un correspondant chiit (...)

18C’est ce qui permet d’expliquer pourquoi tant de personnages associés aux sanctuaires restent anonymes, ou pourquoi, quand ils sont connus, ils ne donnent pas systématiquement leur nom au lieu. Beaucoup de pir sont en effet plutôt dénommés selon une caractéristique physique du lieu (pir de la source, pir du bout de la rue, pir des deux cyprès, etc.). Ils sont sinon nombreux à porter le nom de « pir du désir » ou « pir de la demande » (morâd et matlab, en persan), se rapportant ainsi à la fonction du lieu : celle de répondre aux souhaits et prières des fidèles. Même les noms des six grands centres de pèlerinages associés aux descendants de Yazdigerd ne font pas référence à ces royales figures, à une exception près (pir-e bânu pârs, litt. pir de la dame du Fârs)21. Par ailleurs, aucune image représentant l’un de ces personnages ne vient jamais décorer les murs du sanctuaire. Non que toute iconographie soit absente de ces lieux ; bien au contraire, on y trouve souvent des images de Zoroastre et les portraits photographiques de personnes défuntes.

  • 22  Fischer, 1973, p. 222. Cette histoire est traduite de l’anglais et résumée par mes soins.

19Quant au miracle lui-même, il est parfois « spontané », sans que l’intervention ou l’intercession d’une quelconque « figure sainte » soit nécessaire. Ainsi en est-il du sanctuaire de Khâje Khezr de Maryamâbâd, dont on a déjà évoqué le puits miraculeux, ainsi en est-il aussi, par exemple, du sanctuaire de Shâh Bahram izet, dans le village de Khoramshah, dont voici l’histoire, telle que Michael Fischer nous la transcrit22. Un homme nommé Pahlavân habitait en ces lieux. Un jour, il décida d’élaguer un grand platane qui faisait de l’ombre devant son jardin, mais, lorsqu’il entreprit la chose, du sang se mit à couler des branches de l’arbre. L’homme décida alors de construire un sanctuaire à cet emplacement. Plus tard, il fut mis au défi par un athlète réputé. Alors il se rendit dans le sanctuaire et dit que s’il gagnait la bataille, il croirait dans le pir, mais que, sinon, il le détruirait. Et il vainquit. Une autre fois, un musulman jeta une nuit de la bouse dans le sanctuaire en signe de mépris ; le lendemain, il était paralysé, et il mourut en l’espace de trois mois.

  • 23  Pour d’autres histoires associées aux sanctuaires, voir Fischer, 1973, p. 231-234.
  • 24  Je dois toutefois préciser que, dans ce cas précis, la déité associée au sanctuaire possède un lie (...)

20Le personnage historique fondateur du sanctuaire n’a ici rien d’un « saint », tout au contraire, il entretient un rapport presque « mercantile » au lieu, menaçant de le détruire si son vœu n’est pas acquitté. Son rôle principal semble être plutôt celui d’un témoin. On a là un trait caractéristique de bien des histoires associées aux sanctuaires, dont les « héros » sont le plus souvent de simples témoins des miracles accomplis en ces lieux23. On a donc le sentiment que la sainteté du lieu ne découle pas de celle d’une personne, mais qu’elle existe per se. Parfois, elle ne découle pas même des miracles : ces derniers ont souvent pour fonction moins de fonder le charisme du lieu que de le révéler. De plus, le lien votif semble plutôt s’établir avec le lieu lui-même, comme il transparaît aussi dans cette histoire : lorsqu’il formule son vœu, c’est bien directement au sanctuaire que s’adresse Pahlavân, le menaçant de destruction s’il ne vainc pas24.

  • 25  Inversement, les chiites préfèrent plutôt associer les dons et sacrifices votifs avec le saint per (...)

21Cette « prédominance du lieu » apparaît comme un trait général. Un autre indice en est que les moutons sacrifiés à Pir-e sabz à la suite d’un vœu sont distribués aux amis et parents avec la précision qu’il s’agit d’un « mouton de Pir-e sabz » et que sa chair est en cela bénie. On voit que nulle référence n’est faite à Khâtun bânu, fille du roi Yazdigerd qui disparut à cet endroit : comme si ce n’était pas à elle que le sacrifice était destiné mais au lieu, et que c’était du lieu qu’il tire sa force de bénédiction. De même, pour expliquer pourquoi le gardien de Pir-e nâraki était un musulman, les zoroastriens me dirent que suite à un miracle cet homme avait apporté foi en ce lieu ; aucune allusion n’était faite à Nâz bânu, à qui est associé le sanctuaire25.

22Toutefois, dire que le lien votif s’instaure avec le lieu n’est pas exact. Il ne faut pas, là encore, chercher à tout prix des correspondances avec les religions abrahamiques ; il ne suffit pas de substituer le « lieu saint » à la « figure sainte » pour expliquer les pratiques votives zoroastriennes. En réalité, c’est la nature même de ce lien votif qu’il faut questionner. En effet, si on interroge un peu plus avant les fidèles sur le sens qu’ils donnent à leur pratique, ils prétendent quant à eux s’adresser à Ohrmazd dans leurs prières, mais au nom du personnage associé au lieu, et ceci en ces termes : « puisque tu as aidé tel personnage en ce lieu à tel moment, alors, en son nom, aide-moi également ». Si les personnages ne constituent pas les destinataires des prières votives, ils sont cependant pris à témoin par les fidèles, eux et le miracle dont ils ont été bénéficiaires.

23Il serait donc faux de prétendre que le vœu s’établit directement avec le lieu, comme si celui-ci était détenteur d’un pouvoir propre. Toutefois, on peut comprendre en d’autres termes son importance fondamentale. Les zoroastriens affirment en effet que leurs prières trouvent particulièrement grâce aux yeux d’Ohrmazd dans ces sanctuaires car il s’agit de lieux purs (pâk en persan). La notion de pureté apparaît donc comme déterminante et constitue effectivement un trait récurrent des discours liés aux sanctuaires. Non seulement la sainteté de ces derniers est définie en termes de pureté, mais il en va de même de la sainteté des personnages qui leur sont associés : si ceux-ci ont été les témoins, voir les bénéficiaires de miracles, c’est qu’ils étaient « purs ». Là, ce mot désigne avant tout la pureté du cœur et la pureté d’intention. Toutefois, il possède aussi un sens concret indéniable comme en témoigne l’histoire associée au site de Pir-e sabz. Quand Khâtun bânu, poursuivie par les armées arabes, se réfugia dans la montagne, elle se rendit compte qu’elle avait soudain eu ses règles, ce qui la rendait impure. Elle pria Ohrmazd à la fois de la sauver et de lui rendre sa pureté. Une source d’eau jaillit alors de la montagne, la lavant de son impureté, puis la roche l’engloutit.

La pureté, au cœur de la sainteté

24Là encore, il est tentant d’établir un parallèle avec l’islam, où la notion de pureté rituelle est aussi étroitement associée aux sanctuaires. Il faut cependant d’emblée préciser que les termes exacts de ce rapport entre lieu saint et pureté sont fort différents dans les deux traditions religieuses. Alors que, dans l’islam, la pureté d’un lieu est seconde, découle de son caractère saint et doit être « entretenue », dans le zoroastrisme, la pureté est première, c’est elle qui engendre la sainteté, ou en constitue du moins la condition essentielle : la négliger risque de détruire définitivement le charisme du lieu. Cela ne peut être le cas dans l’islam, où la souillure, aussi grave soit-elle, peut être « effacée » par le rite et ne menace pas la sainteté du sanctuaire, d’abord fondée sur le charisme du personnage qui y est enterré ou qui passa par là. On comprend mieux, en ces termes, toute la portée du geste sacrilège accompli par le musulman qui jeta de la bouse dans le pir de Sheykh panhân : les excréments représentent en effet dans le zoroastrisme comme dans l’islam une source d’impureté majeure ; par un tel geste, l’homme non seulement souilla le sanctuaire mais par là même porta directement atteinte à sa sainteté.

  • 26  Choksy, 1989, p. 1-6.
  • 27  Choksy, 2003, p. 26.

25La pureté est en effet au cœur de la doctrine zoroastrienne. C’est elle qui, plus que tout, représente l’ordre divin. L’impureté représente en retour la principale arme d’Ahriman, principe du mal, c’est elle qui est à la source de la corruption de ce monde, en venant introduire la « confusion » au sein de l’ordre divin premièrement institué. La lutte contre le mal, vocation essentielle de tout zoroastrien, se traduit donc d’abord par une lutte pour la pureté26. Pureté du cœur et des intentions sur le plan éthique et moral, pureté de la création sur le plan matériel et rituel. Cette étroite équivalence entre sainteté, pureté et principe d’ordre nous permet de mieux saisir le sens et le rôle du sanctuaire en tant que « lieu rituel ». Selon les termes de Choksy, tout espace rituel zoroastrien correspond initialement à un espace séparé, clairement distinct, où il sera possible, par les gestes et les paroles du rite, d’établir un ordre et une pureté parfaite, et donc de contribuer à restaurer l’ordre du cosmos et à permettre la victoire finale du bien sur le mal27.

  • 28  Langer, 2004, p. 563.
  • 29  Fischer , 1973, p. 230-231.

26Si une telle doctrine n’est pas toujours connue dans toutes ses subtilités par les fidèles, il n’en reste pas moins qu’ils gardent à l’esprit le caractère presque « performatif » de la pureté du lieu. Une femme m’expliquait ainsi qu’un lieu pur attire les forces positives, les « bons esprits », et c’est pourquoi faire un vœu en ce lieu est particulièrement « efficace ». C’est en des termes similaires qu’on explique le rôle des plus modestes pir, ces petites niches où l’on vient brûler une bougie : y accomplir ce geste quarante soirs de suite, signe d’une pureté d’intention et de cœur, permettrait d’y attirer les « bons esprits » et de s’assurer ainsi de leur force positive. On voit que la force en action dans les sanctuaires, à la source des miracles qui s’y accomplissent, n’est pas la puissance personnelle d’un saint « intime de Dieu », mais plutôt, comme le dit Robert Langer, un « abstract or “numinous” power which occasionally can take “human” shape »28. La relation personnelle à un patron surnaturel, qui fonde le culte des saints dans l’islam et le christianisme, n’a donc pas sa place dans le zoroastrisme. Il n’est pas question d’intercession, ni même de « lien votif ». Si les zoroastriens ont bien le sentiment de faire des vœux, dans le sens où ils promettent de donner une offrande, ou d’accomplir un acte rituel en retour d’une demande miraculeusement accordée, il s’agit plutôt d’un geste de foi et de remerciement envers Ohrmazd lui-même, et de respect envers la pureté d’un lieu. Si des figures surnaturelles se font les intermédiaires des ordres divins, apparaissant par exemple en rêve, c’est en tant que simples messagères, généralement silhouettes lumineuses anonymes, rarement en tant qu’êtres personnels commanditaires du miracle. La preuve en est que ce n’est pas toujours la même « figure surnaturelle » qui apparaît en rêve. Ainsi, au sanctuaire de Shaykh panhân, ce fut une « personne habillée de blanc » qui apparut au premier « miraculé », bâtisseur du lieu, mais, bien plus tard, une autre fidèle vit quant à elle deux femmes en rêve à cet endroit29.

  • 30  Boyce, 1977, p. 17.
  • 31  Boyce, 1977, p. 18.
  • 32  « Essentially, through appropriate performances conducted in exemplary fashion within pure or ritu (...)

27Il est vrai toutefois, selon Mary Boyce, qu’une certaine relation personnelle peut s’établir avec les Amesha spenta, « who would sustain a man and endue him with virtue, while also protecting him in the vicissitude of the life »30. Toutefois, elle précise aussitôt que la vénération qui doit leur être portée pour obtenir en retour leur protection est englobée dans les devoirs religieux généraux du fidèle : adopter un comportement éthique, accomplir les actes rituels et, pour la « heptade divine », protéger – ce qui signifie surtout : protéger de l’impureté – les composantes de la création dont ils sont les auteurs31. On voit que le zoroastrisme est donc d’abord une religion du « rite », où la relation au divin passe par le respect de certaines prescriptions requises, prescriptions qui prennent corps dans un espace et dans un temps particulier et qui permettent d’instaurer ou de restaurer l’ordre divin32. Le pèlerinage, ou simple visite pieuse, doit donc moins se comprendre comme une rencontre avec une personne qu’avec un espace et un temps déterminés, d’une sainteté particulière.

  • 33  Boyce, 1977, p. 30.
  • 34  MacKenzie, 1970.

28La dimension temporelle est en effet un aspect incontournable des cultes dévotionnels aux sanctuaires zoroastriens. Il ne s’agit pas seulement d’honorer un lieu, mais aussi un temps particulier. Pour comprendre cela, il nous faut revenir un instant sur la place plus générale du calendrier rituel dans la religion zoroastrienne. La répartition des jours de l’année est étroitement liée au culte des izet, puisque chaque nom de jour correspond à celui d’un izet particulier. Il en va de même avec le nom des mois, tous liés à une « déité ». La date annuelle où le nom du jour et le nom du mois correspondent est un jour de fête, nommé vakht-e vakht (litt. « le temps des temps ») particulièrement consacré à l’izet concerné. Fêtes également importantes sont les gahâmbar, au nombre de six dans l’année, qui durent cinq jours et sont chacun consacrés à un élément de la création. Le respect de ces fêtes est jugé si important que les négliger compte pour un acte impie33. En effet, c’est d’abord à travers le respect de ces fêtes, et des rites qui leur sont associés, que le fidèle montre sa vénération pour la création et pour les déités qui en sont à l’origine. Notons à cet égard que le nom de gahâmbar est directement associé à l’idée d’ordre rituel : en pehlevi, ce terme se disait en effet radpassāg, ce qui signifie « arrangement du temps rituel »34. On a donc une correspondance étroite entre les définitions du temps et de l’espace rituels comme expressions d’un ordre divin à respecter ou restaurer.

  • 35  Fischer, 1973, p. 218.

29Or ce sont ces mêmes principes qui règlent les jours de fête associés à un sanctuaire. À l'exception des six grands centres de pèlerinages dédiés aux descendants de Yazdigerd, dont le pèlerinage est annuel et dure plusieurs jours, les pèlerinages aux pir sont généralement associés à une date mensuelle, correspondant au nom d’un izet particulier. Lorsque le sanctuaire est dénommé d’après un izet, la correspondance est bien sûr immédiate : le jour du pèlerinage porte le nom de cet izet. Même les cinq grands pèlerinages annuels sont, selon Michael Fischer, une transformation des cycles rituels des jashn et gahâmbar35. La preuve en serait que le pèlerinage à Pir-e sabz est aussi nommé vakht-e vakht, nom correspondant à certaines fêtes annuelles indépendantes des sanctuaires, comme on vient de le voir. Par ailleurs, la date de ces pèlerinages n’est en rien censée commémorer un évènement de la vie du personnage associé au lieu : il n’est pas question, pour les zoroastriens de commémorer la date exacte de la disparition dans les entrailles de la terre des descendants de Yazdigerd. Encore une fois, voilà qui fait contraste avec le christianisme ou l’islam, où les dates de pèlerinage sont généralement en lien direct avec la vie du saint associé au sanctuaire (date de sa mort le plus souvent). Voilà qui prouve également que le lieu et le temps sont vénérés pour eux-mêmes, hors de tout lien votif à proprement parler.

Les actes dévotionnels : des pratiques votives ?

  • 36  Langer, 2004, p. 567, note 17.

30Tournons nous maintenant vers les pratiques dévotionnelles, et plus particulièrement vers les distributions de nourritures votives qui se déroulent au sein des sanctuaires. Les aliments rituels consistent principalement en une soupe épaisse, nommée âsh, dont la composition peut varier d’un sanctuaire à l’autre, à laquelle s’ajoutent généralement du sirok, sorte de pain frit, des fruits et des confiseries. Des versets de l’Avesta sont lus préliminairement sur ces denrées avant qu’elles ne soient offertes à la foule des fidèles. Toutefois, ces distributions ne rentrent pas toujours dans un cadre votif proprement dit. Très souvent, elles sont accomplies pour le bénéfice de l’âme d’un parent défunt. Ce lien étroit entre rites mortuaires et sanctuaires est également indiqué par Robert Langer : « even the dahmes [tours où étaient exposés les cadavres] were connected to shrines ritually, as regular visits for commemoration of the deceased at the dahmes were combined with pilgrimage circuits to some of the greater shrines. The dead were commemorated there and at the dahmes as they are today at different shrines and at modern Zoroastrian cemeteries »36. Il s’agit là d’un trait similaire à celui des emâmzâde chiites, comme le souligne Robert Langer lui-même : on choisit souvent d’accomplir en leur sein les cérémonies de deuil, qui comprennent de semblables distributions de nourriture, et on visite également ces lieux les jeudis soirs, consacrés au souvenir des morts.

31Toutefois, si on dépasse cette similitude formelle pour pénétrer plus avant dans la compréhension de ces pratiques, on se rend compte assez vite qu’on ne peut leur accorder le même sens dans chacun des systèmes religieux et qu’il est donc peut-être imprudent d’y voir une « correspondance » ou un « trait partagé ». Pour les chiites, l’association du sanctuaire aux rites mortuaires découle du lien étroit entre sanctuaire et tombeau : l’emâmzâde est fondé sur la tombe d’un saint personnage, rappelons-le ; par la suite, le charisme du saint attire souvent les tombes des simples fidèles et un cimetière se développe ainsi dans les environs. Dans le zoroastrisme, les sanctuaires ne sont pas – ou très rarement – associés à l’idée de mort ; l’accomplissement des rites mortuaires en leur sein obéit à une logique différente, se faisant plutôt le reflet de la place fondamentale que tiennent en général ces rites dans la vie religieuse. Les cérémonies zoroastriennes majeures, nommées gahanbar, qui se déroulent durant les six périodes annuelles du même nom consacrées aux six éléments de la création, consistent en une distribution de nourriture rituelle au bénéfice de l’âme d’un mort. Ces gahanbar sont nommés vaqfi, c’est-à-dire qu’ils sont financés par des « fondations pieuses » (des terres agricoles le plus souvent) instituées par ceux à l’âme desquels le rite est ensuite annuellement dédié. Les rites commémoratifs représentent donc la principale expression religieuse collective des zoroastriens, dans la mesure où ceux-ci ne connaissent pas de moments de prière communautaires comparables à la prière du vendredi pour les musulmans. Si des pratiques mortuaires se déroulent au sein des sanctuaires zoroastriens, c’est simplement, semble-t-il, parce qu’il s’agit, avec les dons votifs, de la principale expression religieuse collective et qu’on tend naturellement – mais non nécessairement – à l’accomplir dans un lieu communautaire au charisme particulier – et qui plus est organisé pour les rassemblements de grande ampleur.

  • 37  Certes, les pèlerinages chiites donnent aussi l’occasion de moments de détente et de joie, mais c’ (...)
  • 38  Voir l’étude fouillée de Ayoub sur la place de la souffrance dans la foi chiite (Ayoub, 1978).

32Par ailleurs, il est important de noter qu’à la différence des pratiques chiites, ces rites commémoratifs n’ont pas l’allure de deuils. On y rit et y bavarde, on y chante et on y danse. Il en va de même pour les grands pèlerinages annuels : ce sont d’abord des occasions de fête, bien différents des pèlerinages chiites presque entièrement vécus dans le souvenir endeuillé du martyre des Imams ou de leurs descendants37. En effet, autant la souffrance et les larmes ont une valeur religieuse dans le chiisme38, preuves de l’amour des fidèles, autant, tout au contraire, le rire et la fête sont valorisés dans le zoroastrisme : associés à l’ordre divin, au bien, ils représentent per se une forme de vénération. Manifester sa joie est un ainsi un moyen de remercier Ohrmazd pour sa création tout en combattant les forces d’Ahriman, aux dires des zoroastriens eux-mêmes. Ces derniers ont ainsi une conception éminemment sociologique de leurs pratiques religieuses : ils sont conscients que celles-ci seraient moins destinées aux déités qu’aux fidèles eux-mêmes. L’important serait moins de montrer, à travers elles, une dévotion directe envers les Amesha spenta ou de célébrer la mémoire d’un défunt que de créer un moment festif renforçant la communauté et favorisant la joie. Toutefois, le bien-être de la communauté est lui-même compris en termes théologiques puisqu’il aide au rétablissement de l’ordre divin.

  • 39  Pour mise en parallèle, qui souligne surtout les similitudes, voir Kalinock, 2004.
  • 40  Kalinock, 2004, p. 542.

33Il faut enfin évoquer les sofre, dernier type de pratiques votives parfois accomplies dans les sanctuaires. Là encore, les similitudes sont grandes entre pratiques chiites et zoroastriennes : il s’agirait, pour les uns comme pour les autres, d’établir un lien votif à travers le partage d’une nourriture rituelle, d’abord présentée sur une nappe (sofre en persan, d’où le nom de la pratique), sur laquelle sont prononcées certaines paroles particulières. Des comparaisons détaillées de ces sofre ont été suffisamment développées par ailleurs pour que je ne m’y attarde pas39. Je préfère souligner plutôt la différence fondamentale qui sépare les deux pratiques, et qui repose dans la nature des figures surnaturelles concernées et du lien institué. Dans le chiisme, c’est surtout à des descendants de Mahomet que l’on s’adresse, hautement vénérés par ailleurs : l’imam Hasan, Roqqâye et Abbâs, respectivement sœur et demi-frère de Hoseyn (petit-fils de Mahomet et troisième imam) sont les principaux destinataires de ces pratiques. Une autre sofre est consacrée, sous le nom de moshkelgoshâh (litt. « celui qui résout les problèmes »), au prophète Khezr, déjà évoqué. D’autres figures ont certes une identité plus obscure, comme Bibi Seshambe, Bibi Nur et Bibi Hur, toutefois, la tradition populaire s’efforce de les rattacher aux imams, voyant en elles les filles du septième imam, les femmes de l’imam Hasan ou des équivalents de Fâteme (fille de Mahomet et épouse d’Ali) ou de Khadije (première femme de Mahomet)40. Ces pratiques s’apparentent donc étroitement aux liens votifs instaurés plus généralement dans les emâmzâde : il s’agit de demander l’intercession de ces figures saintes afin d’obtenir une faveur divine, et le don de nourriture est compris dans ce sens comme une offrande accomplie en faveur de ces personnages.

  • 41  Fischer, 2004, p. 226.

34Dans le zoroastrisme, il en va autrement. Là encore, comme pour les autres pratiques dévotionnelles liées aux sanctuaires, la valeur performative du rituel semble primer sur le lien votif personnel. Cela apparaît clairement dans le fait que certaines sofre ne sont consacrées à nulle figure particulière. Il en va ainsi de la sofre-ye-nokhod-e moshkelgoshâh, (sofre des pois chiches « qui résolvent les problèmes »), qui ne fait référence à aucun personnage précis contrairement à la sofre musulmane du même nom, qui associe Khezr à moshkelgoshâh. Dans l’histoire zoroastrienne liée à cette sofre, certaines figures surnaturelles apparaissent certes en rêve au protagoniste mais ne sont pas identifiées, et ce sont bien les pois chiches eux-mêmes qui sont affublés du qualificatif « qui résout les problèmes »41. Il semble que l’obtention de la grâce divine s’obtienne moins par l’intercession d’une personne particulière que par le fait de prononcer l’histoire associée à la sofre sur une poignée de pois chiche, puis par le fait de distribuer ces aliments autour de soi, ce qui est compris comme un geste de générosité et de bienfaisance (kheyr). L’efficacité du rite est donc d’abord liée à la valeur performative de la parole et du geste, plus qu’à l’intervention d’une figure surnaturelle.

  • 42  Boyce, 1977, p. 63.

35D’autres sofre sont en revanche plus directement consacrées à des personnages précis. Toutefois, là encore, on ne peut parler d’intercession. D’une part, ces personnages constituent des êtres ambigus, nommés pari, qu’on traduit généralement par fées : Bibi Seshambe et Bibi Shâh Pari. Ces femmes aux pouvoirs surnaturels n’ont pas de place officielle dans le panthéon zoroastrien, et seraient même d’origine démoniaque, créatures d’Ahriman42. Ce qu’on sollicite n’est pas leur intercession mais bien leur pouvoir propre, indépendant de toute référence à la divinité suprême, Ohrmazd. D’autre part, là encore, les fidèles n’adressent pas de prière ou de supplication directe à ces « fées », mais se contentent de raconter l’histoire qui leur est associée sur les aliments présentés sur la nappe : la valeur performative de la parole et des gestes rituels reste donc l’élément essentiel de la pratique dévotionnelle.

  • 43  E. Phalippou, 2003, p. 162. Pour expliquer la similitude des pratiques zoroastriennes et musulmane (...)
  • 44  E. Phalippou, 2003, p. 184-188.

36Cette analyse est confirmée par la thèse d’Eric Phalippou qui, dans son étude des sofre zoroastriennes, réfute clairement l’hypothèse selon laquelle ce rite serait une « pratique populaire teintée d’islamisme qui aurait imprégné en retour les plus basses classes de la société zoroastrienne »43. Il insiste au contraire sur son adéquation parfaite au cadre rituel zoroastrien et va même jusqu’à parler de « prêtrise féminine » (dans le zoroastrisme, les sofre sont en effet des rituels exclusivement féminins), affirmant qu’il s’agit là d’actes rituels en tout point parallèles – mais parallèles inverses – à ceux accomplis par les hommes, et non de simples « superstitions » propres à la « religiosité populaire ». Il compare ainsi la cuisine où se déploie le rite du sofre au temple, l’un comme l’autre « espace consacré ». Dans le cadre du dualisme qui fonde le zoroastrisme, les femmes « jouent avec les forces obscures » et « pérennisent le contre-ordre à travers tout un appareil divinatoire que la religion officielle proscrit »44.

Conclusion

37Que conclure de tout cela ? Malgré toutes leurs similitudes apparentes, les pratiques dévotionnelles chiites et zoroastriennes liées aux sanctuaires obéissent en profondeur à des logiques religieuses extrêmement différentes. Les pratiques chiites s’ordonnent autour de figures saintes liées au destin historique et sotériologique de la communauté : ce sont ces figures qui légitiment la sainteté d’un lieu ou d’une pratique dévotionnelle, quelle que soit par ailleurs leur origine réelle. La relation d’un chiite au divin passe donc par l’intermédiaire de ces « figures saintes » et épouse les notions d’intercession et de lien votif personnel, selon une logique fort proche de la logique chrétienne. Dans le zoroastrisme, il semble que la relation du fidèle au divin passe plutôt par le respect d’un certain ordre rituel, que celui-ci se manifeste dans l’espace, le temps ou le rite proprement dit. Cet ordre rituel est lui-même étroitement lié à la notion de pureté, qui définit en fait la sainteté. C’est la pureté rituelle d’un lieu, associée à la pureté du cœur et d’intention du fidèle, qui attire la bienveillance divine.

38L’association à ces lieux de personnages particuliers apparaît donc en définitive comme secondaire, et on pourrait même se hasarder à l’interpréter comme un processus a posteriori d’« hominisation » progressive des sanctuaires. C’est l’hypothèse de Mary Boyce, qui voit dans ce phénomène une influence de l’islam. Les zoroastriens auraient peu à peu adopté « par imitation » des caractéristiques musulmanes pour mieux faire accepter leurs pratiques. Cette imitation se serait traduite d’une part par l’adoption de termes musulmans, comme pir pour désigner le sanctuaire lui-même, zyârat ou même hajj (ce dernier terme désignant, dans le contexte musulman, le pèlerinage à La Mecque) pour désigner le pèlerinage ; d’autre part, par la substitution de figures historiques aux izet associés aux sanctuaires, et par le développement d’« hagiographies » afférentes. Le même processus imitatif peut être évoqué pour expliquer la tendance récente à associer les sanctuaires à des tombes. En témoigne la façon dont, à Pir-e hresht, la roche où aurait disparu Gohar bânu, est désormais presque assimilée à une pierre tombale, du moins en apparence : emprise dans le sol de béton dans la forme d’un rectangle de taille humaine, entourée de vitres en plexiglas et recouverte d’une image de Zoroastre, d’un exemplaire de l’Avesta, de fleurs et de quelques piécettes, elle rappelle, de façon frappante, les cénotaphes des emâmzâde chiites.

  • 45  Je remercie M. Frantz Grenet, directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études (Sciences re (...)

39Ces processus d’imitation permettent d’expliquer en partie les similitudes entre pratiques zoroastriennes et chiites. Toutefois, celles-ci restent généralement superficielles. Il ne faut pas confondre ce processus d’imitation consciente, répondant à une stratégie d’adaptation et de « survie », avec le syncrétisme si souvent évoqué pour décrire les « pratiques populaires ». Les sanctuaires et les pèlerinages zoroastriens, s’ils partagent en partie la terminologie et les pratiques des sanctuaires et pèlerinages musulmans, obéissent cependant à une logique profondément différente et répondent à des nécessités spirituelles propres au zoroastrisme45.

Haut de page

Bibliographie

Amir-Moezzi Mohammad Ali, « Sharbānū, Dame du pays d’Iran et mère des Imams: entre l’Iran préislamique et le Shiisme imamite », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, n° 27, 2002, p. 497-549.

Ayoub Mahmud, Redemptive suffering in Islam, New York, Mouton, 1978.

Boyce Mary, A Persian stronghold of Zoroastrianism, Oxford, Clarendon Press, 1977.

Boyce Mary, Zoroastrians: their religious beliefs and practices, London, Routledge and Kegan Paul, 1986.

Boyce Mary, « Bîbî Shâhrbânu and the Lady of Pârs », BSOAS, 30, 1967, p. 30-44.

Chambert-Loir Henri, Guillot Claude, éd., Le culte des saints dans le monde musulman, École d’Extrême-Orient, Paris, 1995.

Chosky Jamsheed, Purity and pollution in Zoroastrianism: triumph over evil, Austin, University of Texas Press, 1989.

Chosky Jamsheed, « To cut off, purify and make whole: historiographical and ecclesiastical conceptions of ritual space », Journal of the American Oriental Society, 123, 1, 2003, p. 21-41.

Corbin, Henry, Terre céleste et corps de résurrection: de l’Iran mazdéen à l’Iran chiite, Buchet/Chastel, 1960.

Donaldson Bess Allen, The wild rue: a study of Muhammadan magic and folklore in Iran, London, Luzac and Co., 1938.

Fischer Michael, Zoroastrian Iran between myth and praxis, University of Chicago (Ph D non publié), 1973.

Geoffroy Eric, « Le culte des saints au Proche-Orient », in H. Chambert-Loir et C. Guillot dir., Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, École française d’Extrême-Orient, p. 33-56, 1995.

Grenet Frantz, « L’entrée du paradis est à Samarkand. Les données mythiques de la chronique persane locale », Studia Asiatica VI, 2005, p. 21-43.

Kalinock Sabine, « Supernatural intercession to earthly problems: sofreh rituals among Shiite Muslims and Zoroastrians in Iran », in M. Stausberg ed., Zoroastrian rituals in context, Leiden, Brill, 2004, p. 537-546.

Langer Robert, « From private shrine to pilgrimage centre: the spectrum of Zoroastrian shrines in Iran », in M. Stausberg ed., Zoroastrian rituals in context, Leiden, Brill, 2004, p. 563-592.

MacKenzie D.N., « A Zoroastrian master of ceremonies », in Mary Boyce et Ilya Gershevitch ed., W.B. Henning Memorial volume, Londres, Lund Humphries, 1970, p. 264-271.

Mayeur-Jaouen Catherine, Pèlerinages d’Égypte, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2005.

Mehr Fahrang, « Zoroastrians in twentieth century Iran », in Pheroza J. Godrej et Firoza Punthakey Mistree ed., A Zoroastrian tapestry, Middletown, Grantha Corporation, 2002, p. 279-299.

Nakash Yithzak, « The visitation of the shrines of the imams and the Shi’i mujtahids in the early twentieth century », Studia Islamica, vol. 81, 1995, p. 153-164.

Ousley William, Travels in Persia, Londres, Rodwell and Martin, 1819.

Phalippou Eric, Aux sources de Shéhérazade: contes et coutumes des femmes zoroastriennes, Paris, Peeters, 2003.

Haut de page

Notes

1  Pour une discussion fouillée sur cette question (dans le cadre d’une étude des pèlerinages égyptiens), voir Mayeur-Jaouen, 2005, chapitre 1.

2  Langer, 2004, p. 565 et 567.

3  Langer, 2004, 567. Les zoroastriens exposaient leurs morts sur des tours (communément nommées « tours du silence ») isolées dans le désert : une fois leur chair dévorée par les vautours, les os nettoyés étaient rassemblés et placés dans un lieu particulier. Cette pratique répondait à la nécessité de ne pas souiller les éléments de la création (eau, terre, feu), la mort représentant une source de pollution majeure.

4  Nous ne débattrons pas du processus historique selon lesquels ces sanctuaires sont apparus. Il s’agit en effet d’une question extrêmement délicate, difficilement déterminable. Langer y voit un phénomène tardif sans lien direct avec l’Antiquité (Langer, 2004, p. 571-573), tandis que Mary Boyce y voit au contraire les « descendants » de ce qu’elle nomme les « sanctuaires vides » de l’époque sassanide : ces sanctuaires étaient dédiés aux izet vénérés sous la forme d’une statue avant qu’un mouvement iconoclaste ne les vide de toute représentation (Boyce, 1977, p. 81).

5  Nous n’avons pu malheureusement avoir accès à la thèse de Langer, dans laquelle il prétend développer plus amplement ces différences, et dont voici les références : Zeyârat-gâh : Schreine und Wallfahrtsstätten der iranischen Zarathustrier im schiitisch-muslimischen Kontext (Dissertation, Philosophische Fakultät, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, 2002).

6  Nous supposons le culte des saints musulmans mieux connus ; ils ont de fait donné lieu à une abondante littérature. On peut par exemple se référer à Henri Chambert-Loir et Claude Guillot ed., 1995 ; Mayeur-Jaouen, 2005 ; Nakash, 1995.

7  Boyce, 1977 ; Fischer, 1973 ; Langer, 2004.

8  Les sacrifices à Pir-e sabz surtout étaient très nombreux selon mes informateurs. Selon Boyce, offrir le sang du sacrifice représentait même une part importante du pèlerinage (Boyce, 1977, p. 243).

9  Fischer, 1973, p. 235.

10  Boyce, 1977, p. 267.

11  L’idée habituelle est que le zoroastrisme fut dans l’Antiquité un dualisme, qui se transforma progressivement, sous l’influence de l’islam en un monothéisme, le statut du principe du mal, Anra Manyu étant peu à peu ramené à celui de Satan. Toutefois, Choksy, sans nier l’influence des monothéismes abrahamiques (qu’il réduit à celle des missions chrétiennes aux débuts de l’époque moderne), affirme que, pour Zoroastre lui-même, Ahura Mazda était nettement supérieur à Anra Manyu et que ce serait dans les siècles suivants seulement que cette asymétrie dynamique tendit à se transformer en un dualisme cosmique rigide (Choksy, 1989, p. 3 et 6). Pour une étude générale sur les développements historiques du zoroastrisme, voir Boyce, 1986.

12  Corbin, 1960, p. 28.

13  Boyce, 1986, p. 21.

14  Corbin, 1960, p. 28.

15  Langer, 2004, p. 231

16  Il s’agit d’Ustad Master Khodâbakhsh Behram Rais, un universitaire maîtrisant l’avestique, le pehlevi, le sanskrit, l’arabe, le français et l’allemand, qui trouva la mort dans les premières années du xxe siècle. Voir Mehr, 2002, p. 281.

17  Geoffroy, 1995.

18  Fischer, 1973, p. 234. Cette correspondance semble corroborée par l’étude de Frantz Grenet sur une légende liée à un sanctuaire de Samarkand : trois personnages, Shah-i zendân (le saint vénéré en ce lieu), Khezr et Elias y apparaissent comme les « substituts » musulmans d’une triade zoroastrienne : Mihtra (correspondant au saint), flanqué des deux juges des morts, Sorush et Rashn. Voir Grenet, 2005.

19  Donaldson, 1938, p. 142. Sur les arbres sacrés, et leur association à des saints, voir aussi les récits du voyageur du siècle dernier William Ousley : Ousley, 1819, p. 371-386.

20  Cette bataille, où Hoseyn, fils d’Ali et petit-fils de Mahomet, et troisième imam, fut vaincu et tué par les armées du calife Mu‘awwiya (680 ap. J.C.) constitue l’un des principaux « mythes fondateurs » de la communauté chiite.

21  À titre de comparaison, notons que ces sanctuaires zoroastriens connaissent un correspondant chiite : le sanctuaire de Bibi Sharbânu, à Rayy, près de Téhéran. Celui-ci marque le lieu où la fille de Yazdigerd (associée au pir de Bânu Pars par les zoroastriens), considérée par les Iraniens chiites comme la mère de l’Imam Hoseyn, aurait disparu engloutie par la montagne, alors qu’elle fuyait, non les armées de la conquête arabe, mais celles du calife omeyyade Yazid après la bataille de Karbala qui vit la mort dramatique de l’Imam Hoseyn. Le fait que le sanctuaire chiite, à la différence des sanctuaires zoroastriens, porte clairement le nom de la princesse (Bibi Sharbânu), souligne la place différente accordée à la figure sainte dans les deux systèmes religieux. Pour plus de détails sur ce culte parallèle, voir Amir-Moezzi, 2002 et Boyce, 1967.

22  Fischer, 1973, p. 222. Cette histoire est traduite de l’anglais et résumée par mes soins.

23  Pour d’autres histoires associées aux sanctuaires, voir Fischer, 1973, p. 231-234.

24  Je dois toutefois préciser que, dans ce cas précis, la déité associée au sanctuaire possède un lien direct avec l’action : Shâh Bahram izet est en effet l’équivalent de Vahram, déité avestique de la victoire. Or le nom de notre héros, Pahlavân, qui signifie « champion » en persan, et l’épisode de la lutte, nous laissent penser que Shâh Bahram izet représentait pour lui une sorte de « saint patron » (je remercie ici Frantz Grenet pour ses explications éclairantes). Il n’en reste pas moins que, dans l’histoire rapportée par Fischer, c’est bien au lieu que s’adresse le héros.

25  Inversement, les chiites préfèrent plutôt associer les dons et sacrifices votifs avec le saint personnage auxquels ils sont consacrés, même quand ils sont originaires d’un lieu réputé : par exemple, pour les dons consacrés à Meched, dans le mausolée du huitième imam, on dira plus volontiers qu’ils sont « de l’imam Rezâ » plutôt que « de Meched », ou « du haram ». Plus encore, de simples cadeaux achetés dans la ville de Meched, sans lien direct avec le sanctuaire (comme des confiseries), peuvent être affublés du qualificatif « de l’imam Rezâ », comme si le charisme de l’imam envahissait et sanctifiait toute la ville.

26  Choksy, 1989, p. 1-6.

27  Choksy, 2003, p. 26.

28  Langer, 2004, p. 563.

29  Fischer , 1973, p. 230-231.

30  Boyce, 1977, p. 17.

31  Boyce, 1977, p. 18.

32  « Essentially, through appropriate performances conducted in exemplary fashion within pure or ritual space, salvation supposedly could be obtained for the individual and the community », Choksy, 2003, p. 34.

33  Boyce, 1977, p. 30.

34  MacKenzie, 1970.

35  Fischer, 1973, p. 218.

36  Langer, 2004, p. 567, note 17.

37  Certes, les pèlerinages chiites donnent aussi l’occasion de moments de détente et de joie, mais c’est alors toujours « officieusement », dans la mesure où l’attitude religieusement requise est la tristesse et les pleurs.

38  Voir l’étude fouillée de Ayoub sur la place de la souffrance dans la foi chiite (Ayoub, 1978).

39  Pour mise en parallèle, qui souligne surtout les similitudes, voir Kalinock, 2004.

40  Kalinock, 2004, p. 542.

41  Fischer, 2004, p. 226.

42  Boyce, 1977, p. 63.

43  E. Phalippou, 2003, p. 162. Pour expliquer la similitude des pratiques zoroastriennes et musulmanes, l’auteur donne préférence à la thèse d’une « acculturation dissociative » : « ce concept s’exprime dans des rites qui initialement appartiennent à un patrimoine commun […] mais qui vont être différemment traités d’un groupe à l’autre afin de marquer une différence » (ibid.).

44  E. Phalippou, 2003, p. 184-188.

45  Je remercie M. Frantz Grenet, directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études (Sciences religieuses), pour sa relecture attentive et ses remarques éclairantes.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Anne-Sophie Vivier-Muresan, « Sanctuaires et sainteté chez les zoroastriens d’Iran », Revue de l’histoire des religions, 4 | 2007, 435-460.

Référence électronique

Anne-Sophie Vivier-Muresan, « Sanctuaires et sainteté chez les zoroastriens d’Iran », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 décembre 2010, consulté le 19 août 2017. URL : http://rhr.revues.org/5371 ; DOI : 10.4000/rhr.5371

Haut de page

Auteur

Anne-Sophie Vivier-Muresan

CNRS (UMR Mondes indien et iranien), Paris
asvivier@gmail.com

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Revues.org