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Comptes rendus

François Laplanche, La Crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au xxe siècle

Paris, Albin Michel, 2006, 718 p. (L’Évolution de l’humanité).
Daniel Moulinet
p. 515-518
Référence(s) :

François Laplanche, La Crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au xxe siècle, Paris, Albin Michel, 2006, 718 p. (L’Évolution de l’humanité).

Texte intégral

1Il y a un peu plus de dix ans, l’A. avait publié dans cette même collection le premier volet d’une histoire de l’exégèse en France à l’époque contemporaine : La Bible en France entre mythe et critique (xvie-xixe siècles) (1994). Il nous offre ici la suite de l’histoire, abstraction faite de l’évocation de la crise moderniste en elle-même, pour laquelle il se contente de renvoyer à plusieurs auteurs récents devenus des classiques (Pierre Colin, Émile Goichot, Émile Poulat). Il reprend donc l’enquête au début du xxe siècle et la mène jusqu’aux années 1980 marquées, lui semble-t-il, par un coup de frein donné à l’exégèse catholique par deux textes de la Commission biblique pontificale en 1983 et 1993. La recherche est limitée à la France et valorise la question, centrale pour Loisy, de la relation à l’origine du christianisme.

2Justifiant son point de départ, il rappelle que l’impact de la crise moderniste était dû, profondément, au fait que celle-ci remettait radicalement en question le concept de « science catholique » promu par les théologiens catholiques du xixe siècle, à la suite de Lamennais. Ceux d’entre eux qui ne se contentaient pas de nier ce fait se devaient de se forger à nouveau une place dans le monde savant.

3L’ouvrage, articulé en douze chapitres, suit un plan chronologique, dont deux textes constituent des moments déterminants : l’encyclique de Pie XII : Divino afflante Spiritu (1943) et la constitution dogmatique du concile Vatican II sur la Révélation : Dei Verbum (1965).

4Le début du xxe siècle est marqué par une forte dualité des discours entre l’enseignement laïque et l’enseignement catholique, donnant l’impression de l’obligation d’un choix radical entre science et foi. La Ve section de l’ÉPHÉ, s’appuyant sur Renan, professe une « méthode historique » refusant toute intervention confessionnelle, mais accueillant volontiers la théorie comparatiste des religions. Un débat s’instaure entre les sociologues et les tenants d’une « psychologie sociale » soucieuse de maintenir sa place à l’individu dans sa dimension religieuse. Les exégètes catholiques, sont quelque peu écartelés entre le devoir de contribuer à l’apologétique catholique, qui leur est imposé par le décret Lamentabili, l’encyclique Pascendi et les décisions de la Commission biblique pontificale, et leur souci de fidélité à la science historique. L’A. esquisse une géographie de « l’exégèse progressiste », dans le contexte de la répression anti-moderniste. À Billot qui ne voit comme auteur de la Bible que Dieu seul et qui appuie là-dessus sa conception de l’inerrance, Lagrange, appuyé sur saint Thomas, ose dire que, aux côtés de Dieu et sous son autorité, l’auteur humain est aussi un vrai auteur. En outre, les exégètes catholiques progressistes acceptent de reconnaître qu’à l’arrière-plan des évangiles, il y a eu des documents sources.

5Ayant situé ainsi les positions au début du siècle, L’A. consacre un chapitre à l’étude de la position de la science des religions devant la question des origines chrétiennes, ce qui permet de mieux connaître le Loisy d’après la condamnation, qui, en particulier, étudie le rapport entre le christianisme et les religions à mystère, l’influence qu’ont eue sur les récits évangéliques les situations liturgiques et l’attente eschatologique des premiers disciples. Charles Guignebert, quant à lui, tout en affirmant la possibilité d’atteindre le Jésus de l’histoire, valorise les syncrétismes juifs dans l’origine du christianisme ; Maurice Goguel, qui étudie Paul, professe une philosophie de l’histoire, ce qui le sépare de Guignebert.

6La détente qui se produit dans le monde politique après 1918 se traduit dans le monde théologique. Des dialogues s’ouvrent entre intellectuels, les facultés jésuite et dominicaine peuvent regagner la France tandis que l’École biblique de Jérusalem bénéficie de l’appui de l’État. La vigilance romaine, pourtant, ne se relâche pas, entretenue par l’Institut biblique pontifical. Elle pèse sur le travail de Lagrange et sur l’œuvre de Léonce de Grandmaison, mais la controverse amène le fondateur de l’École biblique à se situer face à la science des religions (problème des religions à mystère et de la morale de l’Évangile). Les débats se prolongent dans les années trente, marqués par la publication des Mémoires de Loisy et par le nouvel appui donné à « l’école mythique » par l’Union rationaliste, fondée en 1930. Guignebert, en revanche, professe la réalité historique de Jésus, qu’il voit avant tout comme un prophète, dans la ligne de ceux d’Israël, mais professant un messianisme non pas dans une militance nationaliste, mais comme une démarche intérieure de conversion. Il dénie aux travaux catholiques de l’époque de pouvoir être qualifiés d’historiques, puisqu’il les perçoit comme dirigés par un présupposé dogmatique et reproche à Lagrange et Bonsirven de maintenir l’originalité absolue de la religion d’Israël, sans admettre les influences qui ont pu s’exercer sur elle.

7Rares sont les exégètes de l’entre-deux-guerres à s’intéresser aux développements qui se produisent outre-Rhin. Dans le chapitre 5, l’A. souligne les exceptions. Jean Baruzi, successeur de Loisy, réticent devant une application trop stricte du comparatisme, initie ses étudiants à la Formgeschichte, qui prend en compte les différences des communautés qui voient naître les textes. Émerge aussi la question, qui pourra éclore à la période suivante, de la relecture du rapport entre judaïsme et christianisme, autour de la figure du Christ, tandis que, dans le domaine de la théologie catholique, sont posées à nouveaux frais les questions de l’acte de foi et de la place de saint Thomas d’Aquin dans la tradition.

8Dans des pages éclairantes, l’A. amène le lecteur à se déprendre de l’image progressiste souvent donnée d’Augustin Bea projetant rétrospectivement sur lui la réputation de chef de file du courant progressiste découlant de sa charge de président du Secrétariat pour l’Unité des chrétiens lors du concile Vatican II. Le recteur de l’Institut biblique pontifical qu’il était d’abord était d’une prudence extrême, très en-deçà d’admettre l’histoire des formes et très conservateur quant à l’authenticité des livres bibliques. Il rappelle que le P. Lagrange le voyait comme freinant les progrès de l’exégèse. Mais il met en relief l’action des différents réseaux d’exégètes progressistes, encouragés notamment par les catholiques de l’enseignement public. Ce sont, paradoxalement, les exagérations d’un prêtre italien, Don Ruotolo, adepte d’une exégèse spirituelle, déniant toute valeur à l’exégèse historico-critique, qui permettent que soit publiée l’encyclique Divino afflante Spiritu, où est affirmée la pleine appartenance des textes bibliques au temps et au milieu qui les ont produits. Bea et Vosté, ses rédacteurs, attribuent à l’auteur humain un rôle de « cause instrumentale » et soulignent le côté « humain » de la Bible.

9Pour autant, les séquelles de la crise moderniste ne disparaissent pas du jour au lendemain et l’encyclique Humani generis (1950) qui vise les théologiens, peut tout autant concerner certains exégètes. La différence de sensibilités se transporte à Rome. Si, désormais, la Commission et l’Institut bibliques apparaissent plus ouverts, le bastion du conservatisme est représenté par le Saint-Office. Tout en recourant à la Formgeschichte pour expliquer que les évangiles ne sont pas des livres d’histoire, au sens actuel du mot, les exégètes catholiques récusent la séparation tranchée entre le Jésus de l’histoire et la première théologie chrétienne, qu’affirme Bultmann et, à l’encontre de Goguel, ils insistent sur l’unité de foi des communautés chrétiennes primitives. Tandis que se noue un lien plus fort entre exégèse savante et foi des fidèles par la publication de la Bible de Jérusalem, le débat avec Claudel permet d’approfondir le sens de l’expression : « sens spirituel ».

10Par ailleurs, deux nouveaux domaines de recherche s’ouvrent dans les années 1950 : l’étude des Églises judéo-chrétiennes et celle du milieu juif du Nouveau Testament, dont l’approche est renouvelée par les découvertes de Qumran. Toutes deux reposent à nouveaux frais la question de l’originalité du christianisme. Se produit, à la même époque, un rapprochement significatif entre les positions des exégètes protestants et catholiques : tandis que les premiers se reposent la question du Jésus historique – tout en tenant compte que, selon Bultmann, celui-ci ne peut être connu en faisant abstraction du Christ de la foi –, les seconds admettent davantage le rôle de l’Église primitive dans la formation des évangiles.

11Cependant, les résistances, dans le monde catholique, n’ont pas disparu. L’élaboration de la constitution dogmatique sur la Révélation (Dei Verbum) au concile Vatican II va représenter une étape décisive de l’évolution. L’A. montre que la période préparatoire a constitué, en quelque sorte, un round d’observation où l’Institut biblique, sous l’influence de Bea, apparaît bien comme entré dans le courant de l’exégèse historico-critique. Dans le domaine biblique, l’étude des versions successives du texte montre que le débat se concentre sur plusieurs points : le type de vérité qu’on peut trouver dans les évangiles, l’attribution de ceux-ci à des personnes déterminées et les différentes étapes de l’élaboration du message évangélique.

12Le texte, perçu comme la consécration de l’exégèse historico-critique, joue un rôle de stimulant pour un travail en commun des exégètes, qui se concrétise notamment dans la création de l’ACFEB (Association catholique française pour l’étude de la Bible) en 1967. L’A. en brosse une histoire précise qui ne gomme pas les conflits, dans un contexte de crise ecclésiale (mise en cause des dogmes et de l’autorité) qui place au premier plan la question des ministères. Des rapprochements se nouent avec la recherche universitaire laïque, qui demeure cependant vigilante sur le danger d’ingérence de la dogmatique en théologie.

13C’est de manière plus rapide que l’A. aborde la diversification des lectures exégétiques qui s’est opérée depuis les années 1970 : si l’analyse narrative ne survient qu’à la fin de la période d’étude choisie, la sémiotique, elle, qui est davantage le reflet de l’influence structuraliste se marquant alors dans l’ensemble de la sphère historique, aurait peut-être pu être mise davantage en relief. Ce n’est qu’un regret bien mineur face à un livre qui, offrant de surcroît 76 notices biographiques sur les exégètes contemporains, peut légitimement être compté parmi les ouvrages fondamentaux pour approcher l’histoire des lectures de la Bible.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Moulinet, « François Laplanche, La Crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au xxe siècle », Revue de l’histoire des religions, 4 | 2007, 515-518.

Référence électronique

Daniel Moulinet, « François Laplanche, La Crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au xxe siècle », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 20 janvier 2010, consulté le 18 août 2017. URL : http://rhr.revues.org/5491

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Auteur

Daniel Moulinet

Université catholique de Lyon.

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