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Hammam, nudité et ordre moral dans l’islam médiéval (II)

The Hammam, Nudity and Moral Order in Medieval Islam (II)
Mohammed Hocine Benkheira
p. 75-128

Résumés

Avec le hammam, les oulémas ont été confrontés au problème épineux de la nudité physique. Tout en en restreignant la fréquentation pour les femmes, qui ne doivent s’y rendre que pour un motif légitime (menstrues, accouchement, maladie), on veille à la stricte ségrégation des sexes : baigneurs et baigneuses doivent ceindre un pagne. Cette doctrine, fixée dès le iiie/ixe siècle, est martelée dans les siècles suivants par les juristes, toutes écoles confondues : c’est l’occasion pour eux de tenir un discours sur la sexualité des fidèles et de définir ce qu’est l’ordre moral conforme à la sharîca. Telles sont les conclusions de notre étude (en deux parties), fondée sur l’analyse de la littérature légale.

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Texte intégral

Les juristes et la police du regard

  • 1 Toute la partie qui suit est en étroite relation avec le débat sur la nudité. Pour des raisons comp (...)
  • 2 Kitâb al-mabsût, Beyrouth, 1986, X, 145 et sq. Il est tellement admiratif qu’il déclare qu’il aurai (...)
  • 3 Cette question a toujours préoccupé les hanbalites. Même s’il n’a composé aucun ouvrage précis sur (...)
  • 4 Sarasî, op. cit., 146.

1De manière générale, après le iiie/ixe siècle, peu de juristes jettent l’anathème sur celles et ceux qui aiment aller au hammâm1. Le projet d’interdire la fréquentation du hammâm, au moins pour les femmes, a échoué. Il y a à cela plusieurs raisons. Premièrement, comme nous l’avons amplement souligné, la pratique du bain est bien enracinée dans le pourtour méditerranéen, y compris dans sa région moyen-orientale. On ne le répétera jamais assez, les musulmans ont trouvé déjà là le bain et la culture qui l’accompagne. Il est plus difficile de déraciner des habitudes que de les empêcher de s’implanter. Deuxièmement, le bain remplit aussi bien des fonctions thérapeutiques que religieuses. On croit véritablement à son rôle médical ; et les médecins ne manquent pas de prescrire des bains en guise de cure. Troisièmement, les hommes de religion sont demeurés divisés à son sujet. Tous n’ont pas été hostiles à son égard. On constate que le hammâm est devenu le prétexte à tenir un discours normatif sur la nudité des corps. Après le iiie/ixe siècle, on assiste à la transformation du débat et au développement d’une discussion casuistique compliquée sur ce que l’on peut montrer et en présence de qui. Ainsi les anciennes questions sont abandonnées en grande partie. L’unanimité s’est faite sur la possibilité pour les femmes de fréquenter le hammâm, à condition qu’elles aient une raison valable, et l’obligation pour tous les baigneurs – femmes et hommes – de se couvrir. Si pour les hommes, il n’y a pas de discussion sur la partie du corps à cacher – il s’agit du bas-ventre, plus précisément, disent les casuistes, celle comprise entre le nombril et le genou –, pour les femmes, le consensus s’avère plutôt difficile à établir. La partie de son corps qu’elle peut découvrir dépend à la fois du statut de la femme et du statut de la personne en présence de laquelle elle se trouve. La différence des sexes n’est ni l’unique critère, ni le critère principal. On n’exige pas la même pudeur d’une femme de condition libre et d’une esclave. Ce qu’elle peut dévoiler en présence d’une parente au degré prohibé n’est pas identique à ce qu’elle peut montrer à une étrangère, voire à une non musulmane. De nombreuses interrogations émaillent un débat qui sera nourri. Dès le ive/xe siècle, il sera achevé du côté hanafite, grâce à Abû al-Hasan al-Karî (m. 340/952) qui a composé à ce sujet un traité intitulé Kitâb al-hazr wa-l-ibâha limâ fîhi min bayân mâ yahillu wa mâ yahrumu min al-mass wa-l-nazar. Sarasî en a résumé le contenu2. D’autres synthèses verront le jour plus tard, comme celle que l’on doit à Far al-dîn al-Râzî (m. 606/1209), dans son commentaire coranique, sur le verset 24, 31, ou celle du traditionniste maghrébin, cAlî b. al-Qattân (m. 628/1231), qui vécut sous la dynastie des Muwahhidûn (Almohades), et qui fait preuve d’un plus grand rigorisme que ses prédécesseurs3. Mais c’est à al-Karî que l’on doit le modèle casuistique que ses successeurs vont tous emprunter : partir de la question du regard, en variant tantôt le sujet tantôt l’objet. Il en arrive à définir quatre situations : 1° le regard de l’homme porté sur un autre homme ; 2° le regard d’une femme porté sur une autre femme ; 3° le regard de la femme sur un homme ; et 4° le regard de l’homme en direction d’une femme4.

2La critique du hammâm est au départ le fait des milieux les plus rigoristes et les plus portés à l’ascétisme, comme les soufis mais aussi les ahl al-hadî, qui voient tous les plaisirs du corps comme ambigus. Abû Tâlib al-Makkî (m. 386/996), qui appartient en toute certitude aux premiers, n’est pas hostile aux seconds, dont il cite les principales autorités dans sa somme.

  • 5 Il s’agit de la transgression d’une règle posée par un hadith (voir 1re partie).
  • 6 L’alcool de dattes a donné lieu à un riche débat au cours du iie/viiie siècle.
  • 7 Qût al-qulûb, Beyrouth, 1995, I, 338.

Parmi les innovations [blâmables], il y a la fréquentation du hammâm par les femmes sans raison valable et le fait également que les hommes s’y baignent sans pagne. Il s’agit d’un péché grave (fisq)5. On a interrogé Ibrâhîm al-Harbî au sujet de savoir s’il était permis de faire la prière derrière celui qui boit de l’alcool de dattes sans s’enivrer6. Il a répondu : « Oui ». Alors on l’a questionné au sujet de celui qui va au bain mais ne porte pas de pagne quand il est à l’intérieur. Il a répondu : « On ne doit pas faire la prière derrière lui. » Cela s’explique par le fait qu’il y a une divergence au sujet de l’alcool de dattes quand il n’engendre pas l’ivresse, alors que le bain sans pagne est défendu unanimement (bi-ijmâc). Un docteur disait : « Le baigneur a besoin de deux pagnes, un pour son visage et un autre pour son bas-ventre, car autrement il ne saurait trouver son salut en allant au hammâm ». Quant à Ibn cUmar il disait : « Le hammâm fait partie des choses agréables qui ont été inventées7 ».

3C’est cette critique qui va être reprise par les juristes sunnites, développée et adaptée à leur propre casuistique. C’est ce que nous allons voir maintenant.

1. Le mâlikisme

4Sans prôner l’interdiction de fréquenter le hammâm, le mâlikisme se singularise par une position parmi les plus restrictives.

  • 8 Sahnûn, Al-mudawwana al-kubrâ, Le Caire, s.d., I, 90.
  • 9 Qayrawânî, Kitâb al-jâmic, éd. Abdelmagid Turki, Beyrouth, 1990, 236, n° 150.
  • 10 Qayrawânî, op. cit., 241, n° 159.
  • 11 Mohammed H. Benkheira, « ‘‘La maison de Satan’’. Le hammâm en débat dans l’islâm médiéval », Revue (...)
  • 12 illâ an yakûna macahâ fîhi ahadun(Qayrawânî, op. cit., 233). Cet accompagnateur ne peut être qu’une (...)

5Mâlik (m. 179/795) défend au sujet du hammâm un point de vue qui combine hostilité de principe et tolérance. Alors qu’il ne voyait pas d’objection à la prière dans le hammâm si l’endroit choisi était propre, ni d’ailleurs non plus dans les cimetières8, il aurait tout de même déclaré : « Les bains publics ne sont pas des maisons (buyût) [que connaissaient] les premières générations »9. On lui aurait demandé une fois : « Un homme peut-il entrer dans le hammâm vêtu d’un pagne alors qu’une partie des baigneurs n’en portent pas ? – Cela ne me plaît guère. »10 On sait également que lui-même n’aurait jamais mis les pieds dans un tel lieu11. Il était ainsi sur la ligne que l’on prête à Ibn cUmar, qui est présenté comme le parangon de l’École de Médine, à laquelle appartenait Mâlik. cAbd al-Malik b. Habîb (m. 238/852), un des grands disciples andalous de Mâlik, nous apprend qu’il désapprouvait la fréquentation du bain public par les femmes, parturientes ou malades, sauf si elles étaient accompagnées12. Cette règle était déjà défendue par un autre grand mâlikite Ibn al-Qâsim (m. 191/806) :

  • 13 Qayrawânî, op. cit., 237, n° 154.

On demanda [à Ibn al-Qâsim] : « Le pagne que l’on porte pour entrer dans l’étuve doit-il avoir des dimensions déterminées ? – Non. » Il ajouta : « Je réprouve la fréquentation du bain public par la femme, même malade, sauf si elle est accompagnée [par une parente ou une servante ?] »13.

6Cette règle ne sera cependant jamais entérinée, y compris parmi les mâlikites.

7Ces derniers ont par contre contribué à la propagation d’une autre recommandation : il faut éviter le hammâm où les baigneurs ne portent pas de pagne. Selon la cUtbiyya, qui a pour auteur Muhammad al-cUtbî (m. 255/869), un autre Andalou, Asbagh (m. 255/839) a interrogé Ibn al-Qâsim au sujet de la fréquentation du hammâm :

  • 14 Qayrawânî, op. cit., 241, n° 159. Voir aussi Benkheira, op. cit., 431.

« S’il est vide ou si tu y entres avec des gens qui se couvrent et font attention (yastatirûna wa yatahaffazûna), je n’y vois point de mal. Si tu t’y mêles avec ceux qui ne font pas attention (man lâ yubâlî), mon opinion est que tu ne dois pas le fréquenter même si toi tu prends des précautions (wa in kunta mutahaffizan fî nafsika) ». Asbagh a ajouté : « J’ai connu l’époque où Ibn Wahb (m. 197/812) fréquentait le hammâm avec le commun (câmma), pour ensuite s’en abstenir et n’y aller que quand il était vide »14.

8Cette position sera défendue également, plusieurs siècles après, par Ibn Rushd (m. 520/1126). Le grand juriste des Murâbitûn (Almoravides) ira même plus loin : on n’est pas certain de ne pas porter le regard par inadvertance sur le corps nu d’autrui.

  • 15 Ibn Rushd, Al-bayân wa-l-tahsîl, Beyrouth, 1984, XVIII, 547.

Il n’y a aucun mal dans la fréquentation du hammâm par l’homme, quand il est vide, ou si lui-même et ceux qui sont en sa compagnie arborent tous une tenue décente. Cependant s’en abstenir est préférable (tarkuhu ahsan). Quant à Mâlik, il disait à propos du bain de purification (ghusl) avec l’eau chaude du hammâm : « Par Dieu ! si la fréquentation du hammâm n’est pas une manière juste d’agir (mâ duûl al-hammâm bi-sawâb), comment pourrait-il se laver avec cette eau ? » La raison de la réprobation (karâha) dont la fréquentation du hammâm est l’objet, et même si [le fidèle] se couvre et y est en compagnie d’hommes décemment vêtus, est la crainte qu’il ne porte le regard sur les parties honteuses (cawra) d’autrui sans le vouloir, dans la mesure où il est difficile à celui qui le fréquente avec le commun d’échapper à cela. Quant à y aller sans se couvrir ou avec des gens qui ne se couvrent pas, cela n’est pas licite et n’est pas permis, car couvrir son bas-ventre est une obligation. Celui qui agira ainsi perdra toute honorabilité (kâna jarhatan fîhi)15.

9Ibn Rushd n’est pas hostile à la fréquentation du hammâm, mais il prône le scrupule. Car même si tous les baigneurs arborent une tenue décente, rien ne garantit que l’un d’eux ne se découvrira pas involontairement et que le regard d’un autre ne se posera pas ainsi sur lui. Même quand les règles de la décence sont observées, le danger persiste.

10On constate un infléchissement certain avec l’Égyptien Ibn Shâsh (m. 616/1242) :

  • 16 Ce propos est également rapporté par Ibn al-Hâjj. On pose l’alternative suivante à Mâlik : « Que pr (...)
  • 17 cIqd al-jawâhir al-amîna, éd. Lahmar, Beyrouth, 2003, III, 1292.

La fréquentation du hammâm par les hommes est permise s’il est vide. Quant à sa fréquentation en compagnie d’hommes couverts, Ibn al-Qâsim a déclaré : « Il n’y a pas de mal dans cela, mais l’éviter est préférable ». Il a également dit : « On a questionné [Mâlik] au sujet du bain rituel (ghusl) avec l’eau du hammâm ; il a répondu : Par Dieu ! la fréquentation du hammâm n’est pas une bonne chose, comment peut-il être question de se laver avec son eau ! »16. Le caractère répréhensible de sa fréquentation tient ici au fait qu’il n’est pas certain que l’un des baigneurs ne découvre son bas-ventre. Mais il n’y a pas de divergence au sujet de la défense de le fréquenter en compagnie d’individus qui n’observent pas les règles de la décence (wa lâ ilâf fî tahrîm duûlihi maca man lâ yastatir). Le cadi Abû Bakr [b. al-cArabî] (m. 543/1148) a écrit : « Si les baigneurs ne se couvrent pas, Mâlik a dit : Le témoignage de celui qui fréquente ce hammâm sera rejeté ». [Ibn Shâsh cite ensuite les dix règles qui constituent le fameux « code » de bonne conduite du baigneur : voir plus loin]. Cependant si le croyant ne peut pas observer la totalité de ces règles, qu’il se rende tout de même au hammâm et qu’il fasse l’effort de baisser le regard. Si étant à l’intérieur et que vient l’heure de la prière, il devra se couvrir et l’accomplir dans un endroit pur17.

11À l’époque d’Ibn Shâsh, c’est-à-dire au viie/xiiie siècle, on devient moins exigeant avec les hommes. Avant, on leur déconseillait de fréquenter le bain si les clients n’y portaient pas de pagne ; après, on leur recommande de s’y rendre mais de s’efforcer de garder le regard baissé. On va le voir, Ibn cAbd al-Salâm (m. 797/1395), un autre juriste égyptien défendait une position similaire.

  • 18 Vincent Lagardère, Histoire et société en Occident musulman, Madrid, 1995, 114, n° 4/o.

12Au iiie/ixe siècle, dans le Maghreb oriental (Ifrîqiya), on s’inquiète au sujet des femmes qui, sans être malades ni relever des couches, fréquentent le hammâm. Certains juristes estiment que le patron du bain doit être mis en garde la première fois et, en cas de récidive de sa part, il devra être puni à la discrétion des autorités. Quant au hammâm qui avait une mauvaise réputation, on devait en interdire l’accès aux femmes, exceptées les malades et les parturientes, et exiger des baigneurs de porter un pagne18.

  • 19 Lagardère, op. cit., 426, n° 1.
  • 20 Tûsî, Tahîb al-ahkâm., 1981, I, 374, n° 1146.

13Une femme peut-elle se dévoiler en présence d’une autre femme ? Interrogé un jour par l’Émir de l’Ifrîqiyya (le Maghreb oriental comprenant la Tunisie actuelle et l’Est algérien), qui voulait savoir s’il lui était permis de se baigner, tout nu, en compagnie de ses concubines (jawârî), elles aussi totalement dévêtues, Asad b. al-Furât (m. 213/828) déclara que cela était licite. Tel n’était pas l’avis d’un autre juriste Abû al-Qâsim Ibn Muhriz (m. 450/1058). Selon ce dernier, s’il est permis à l’Émir de voir nues ses esclaves et à chacune d’elles de le voir nu, il ne leur est pas permis à elles de contempler leur propre nudité19. Asad semblait défendre un point de vue moins strict : une femme pouvait porter le regard sur le corps nu d’une autre femme. Le Ve imâm chiite, Muhammad al-Bâqir (m. 119/737), a lui aussi été interrogé au sujet d’un cas similaire. On lui a rapporté qu’un homme allait au hammâm avec ses esclaves-concubines. « Il n’y a pas de mal, aurait-il répliqué, si lui comme elles portent des pagnes et ne sont pas nus comme des ânes qui observent leurs organes les uns les autres »20.

  • 21 Al-tafrîc, éd. Dahmânî, Beyrouth, 1987, II, 355-6.

14Au ive/ixe siècle, Ibn al-Jallâb (m. 378/988), mâlikite irakien, explique que ni l’homme ni la femme ne doivent circuler nus dans le bain ; quant aux femmes, elles ne doivent s’y rendre que pour une raison déterminée21. Le cadi cAbd al-Wahhâb (m. 422/1032), le dernier grand représentant de l’École mâlikite en Irak, nous apprend que certains de ses condisciples admettaient que les femmes puissent fréquenter sans restrictions le hammâm :

  • 22 cAbd al-Wahhâb ne donne pas l’isnâd de ce hadîth, dont le matn ne correspond à aucun hadîth enregis (...)
  • 23 Al-macûna, Beyrouth, s.d., III, 1724, n° 57.

« La fréquentation (duûl) du hammâm est permise aux hommes qui portent un pagne (mi’zâr), mais non aux femmes sauf pour une raison valable (illâ min cilla), comme un mal qu’on ne peut soigner que par le hammâm, ou comme la nécessité de se laver après la période des menstrues ou un accouchement et parce qu’il fait trop froid [pour se laver à domicile] ou parce qu’on ne peut réchauffer l’eau [à domicile]. Nous avons distingué les hommes des femmes en raison du hadîth suivant : “Le hammâm est la maison où on ne peut cacher sa nudité. Il n’est pas licite à un homme qui croit en Dieu et au Jour Dernier de s’y rendre s’il ne porte pas un pagne, et à une femme qui croit en Dieu et au Jour Dernier d’y aller sans bonne raison (cilla)”22. Un mâlikite tardif a soutenu que cette défense [faite aux femmes] date d’une époque où il [n’y avait pas de bain public] qui leur était réservé ; quant à aujourd’hui, cela n’est plus le cas et il doit leur être permis [de fréquenter le hammâm] »23.

15Pourtant ni lui, ni la majeure partie des mâlikites ne sont sur cette position.

16Un des grands enjeux du débat est : la nudité d’une femme pour une autre femme est-elle analogue à la nudité d’un homme pour un autre homme ? Certains juristes répondaient négativement à cette question. Ibn Rushd (m. 520/1126) va à l’encontre de cette opinion :

  • 24 Tradition compilée par Ibn Hanbal, Muslim, Tirmiî et Ibn Mâja.
  • 25 Tradition compilée par Abû Dâwûd et Ibn Hanbal.
  • 26 Ibn Rushd, op. cit., 547.

Dans ce domaine les femmes ont le même statut que les hommes ; c’est la conclusion qu’impose la raison (nazar). Il est permis à la femme de voir chez une autre femme ce qu’il est permis à un homme de voir chez un autre homme sur la base de ce que l’on rapporte au sujet du Prophète sous l’autorité d’Abû Sacîd al-Hudhrî (« Un homme ne doit pas regarder les parties honteuses d’un autre homme de même qu’une femme ne doit pas regarder celles d’une autre femme… »)24, et sous l’autorité d’Abû Hurayra (« Un homme ne doit pas toucher de la main un autre homme et une femme ne doit pas toucher de la main une autre femme »)25. De ces deux traditions, Ibn Rushd déduit que ce qu’il est permis à une femme de regarder chez une autre femme est comparable à ce qu’il est permis à un homme de regarder chez un autre homme26.

17Ibn Rushd invoque plusieurs arguments en sa faveur, notamment celui de la toilette mortuaire d’une femme accomplie par d’autres femmes.

  • 27 Risâla, éd. et trad. de Léon Bercher, Alger, 1979, 306 et 307.
  • 28 Ibn Rushd, op. cit., 548.
  • 29 Cf. Âbâdî/Abû Dawud, cal-ma cbûd sharh Sunan Abî Dâwûd, Beyrouth, 1997, XI, 32, n° 4003.
  • 30 Musannaf, Beyrouth, 1983, I, 295-6, n° 1135 (voir Première Partie).
  • 31 fa-qîla lâ yajûzu li-l-mar’a an tanzur min al-rajul mâ yajûzu li-l-rajul an yanzur ilayhi [min al-r (...)
  • 32 Ibn Rushd, op. cit., 449-50.

Les oulémas sont unanimes pour considérer que des femmes peuvent faire la toilette d’une autre femme comme des hommes peuvent aussi le faire pour un autre homme. On ne connaît pas à ce sujet de désaccord comme il s’en est manifesté au sujet de la toilette mortuaire de parents mâles au degré prohibé accomplie par des femmes ou de parentes au degré prohibé accomplie par des hommes. Ibn Abî Zayd al-Qayrawânî (m. 386/996) a soutenu dans la Risâla qu’une femme ne pouvait aller au hammâm que si elle était malade (cilla)27. Dans son commentaire (sharh) de la Risâla, cAbd al-Wahhâb a expliqué qu’il s’appuyait sur une tradition selon laquelle le hammâm était interdit aux femmes. « Sa fréquentation leur était défendue sauf pour une raison valable ; les femmes ne sont pas semblables aux hommes car la totalité du corps féminin est [assimilée aux] parties honteuses. Il n’est pas permis aux femmes de découvrir celles-ci devant des hommes comme devant des femmes. Or les femmes sont nombreuses à fréquenter le hammâm, une seule ne peut le réserver pour elle toute seule habituellement. On tient donc cela pour réprouvable sauf s’il y a une excuse ». Ce point de vue demande réflexion. Quant à l’interdiction pour les femmes de fréquenter le hammâm, Ibn Rushd déclare ne pas connaître de texte attribué au Prophète. S’il s’agit de l’opinion d’un docteur, il s’agit de désigner l’habitude qu’elles ont d’être nues (ghayr mustatirât). Quant à ce qu’il a soutenu à savoir que le corps de la femme est [assimilé aux] parties honteuses, qu’il n’est pas permis à un homme ou à une femme de regarder, cela n’est pas exact ; il est tel pour les hommes, non pour les femmes. La preuve en est ce que nous avons rapporté au sujet du Prophète. Il y a également ce qui a été rapporté au sujet de cUmar b. al-Hattâb qui a envoyé une missive à cUbayda b. al-Jarrâh : « On m’a appris que, chez toi, des musulmanes vont au hammâm en même temps que les femmes des païens (mushrikûn). Défends-le leur avec la plus extrême fermeté. Il n’est pas licite à une femme qui croit en Dieu et au Jour Dernier que ses parties honteuses soient vues par des gens qui ne sont pas de sa religion ». Une troisième preuve est ce que nous avons dit au sujet de la possibilité pour des femmes de faire la toilette mortuaire d’une autre femme comme les hommes peuvent faire la toilette mortuaire d’un autre homme. L’opinion d’Ibn Abî Zayd qui estime que la femme ne peut aller au hammâm que si elle est souffrante se réfère au propos du Prophète : « Vous allez conquérir une terre étrangère, où vous trouverez des maisons qu’on appelle hammâm. Les hommes ne devront y entrer que revêtus d’un pagne, mais défendez aux femmes de le fréquenter sauf à celle qui est malade ou à la parturiente »28. Il a été ordonné d’empêcher les femmes de le fréquenter hormis la malade ou la partu-riente parce qu’une permission (ibâha) sans réserve pourrait les conduire à n’y point porter de pagne et non parce qu’elles commettraient une faute (im) en le fréquentant avec un pagne. C’est pour cela que sa fréquentation est pour elles réprouvable et non interdite. C’est dans ce sens qu’Ibn Rushd interprète le hadith de cA’isha : « L’Apôtre de Dieu a défendu la fréquentation des hammâms, puis a accordé une dispense (raẖẖasa) aux hommes à condition de porter un pagne ». Si la dispense ne concerne pas les femmes, c’est pour éviter qu’elles n’y entrent dévêtues. Il commente également le hadith au sujet des femmes de Syrie qui rendent visite à la même cÂ’isha29. Quand une femme ôte ses vêtements hors de chez elle, elle n’est pas certaine qu’aucun homme ne l’observe alors qu’elle est nue tête ou le corps découvert si elle s’est déshabillée. Si elle est sûre à ce sujet ou si elle est en compagnie de femmes dans le hammâm, des docteurs qui ont examiné ce hadith ont déclaré que cette interdiction date de l’époque où il n’y avait pas de hammâm propre aux femmes. Or aujourd’hui, ce n’est plus le cas, on doit considérer que cela leur est permis. Ibn Rushd tire également argument du hadith de Umm Kulûm, qui n’est rapporté que par cAbd al-Razzâq30, dans lequel on voit cÂ’isha aller au hammâm et s’y faire épiler à cause d’une éruption de boutons. Il en conclut qu’elle désapprouvait la fréquentation du hammâm par les femmes chastes, mais ne l’interdisait pas ; elle ne leur accordait une dispense qu’en cas de maladie. Si cela avait été interdit pour elles, on ne leur aurait point permis de s’y rendre quand elles sont malades. En cas de maladie, aller au hammâm est permis aux femmes, mais quand elles sont en bonne santé cela est blâmable même si elles portent un pagne, car le corps de la femme est [assimilé aux] parties honteuses pour l’homme non pour la femme (li-anna badan al-mar’a huwa cawra calâ al-rajul lâ calâ al-mar’a). Il y a désaccord au sujet du corps de l’homme : est-il comme les parties honteuses pour la femme ? On a soutenu qu’il n’était pas permis à la femme de regarder chez l’homme ce qu’il est permis à un homme de regarder chez un homme31, mais la vérité (sahîh) est tout le contraire – il est permis à une femme de regarder chez un homme ce qu’il est permis à un homme de regarder chez sa parente au degré prohibé32.

18Tout en admettant que pour une femme, montrer son corps nu à une autre femme n’est pas identique à montrer son corps nu à un homme, position soutenue par certains juristes, Ibn Rushd n’admet la fréquentation du hammâm par les femmes que pour des raisons médicales.

19Ibn Shâsh (m. 616/1242), qui est conciliant avec les hommes, l’est moins avec les femmes comme on peut le constater :

Quant aux femmes il n’est pas question qu’elles y aillent, car la totalité du corps féminin est nudité (cawra), pour l’homme comme pour la femme. Ne vois-tu pas que le Prophète a dit : La meilleure prière pour la femme est celle qui a lieu dans sa chambre à coucher (mida’ihâ), en raison de la décence que cela suppose.

  • 33 Ibn al-Hâjj, op. cit., 356.
  • 34 cAbd al-Wahhâb, op. cit., 1724.
  • 35 Ibn Rushd, Al-muqaddimât al-mumahhidât, éd. Hâjjî, Beyrouth, 1988, III, 437.
  • 36 Ibn Shâsh, op. cit., 1293. On peut constater avec intérêt qu’il cite abondamment Ibn Rushd.

Durant le pèlerinage, il n’est permis à la femme de dévoiler que son visage et ses mains. Qu’elle aille au hammâm avec son époux, si elle en éprouve le besoin ! Le shaykh Abû al-Qâsim [b. Jallâb] (m. 378/988) a écrit : « La femme ne doit fréquenter le hammâm qu’en cas de besoin »33. Quant au cadi Abû Muhammad [cAbd al-Wahhâb], il a écrit : « Il y a divergence au sujet de sa fréquentation par les femmes. Certains ont soutenu qu’on devait la leur défendre, sauf en cas de maladie, ou pour la purification rituelle suite à la menstruation ou au retour de couches, ou bien à cause de la rigueur du froid »34. On a également soutenu qu’on le leur défendait tant qu’il n’y avait pas de bain public qu’elles pouvaient fréquenter. Aujourd’hui qu’il existe des bains pour femmes, on ne peut le leur interdire. En revanche quand elles s’y rendent, elles devront couvrir la totalité de leur corps. Le shaykh Abû al-Walîd [b. Rushd] a dit : « La règle au sujet de la fréquentation du hammâm par les femmes est la désapprobation non l’interdiction ». Il a ajouté ensuite : « En présence de femmes, la femme n’est tenue de cacher que ce qu’un homme est tenu de cacher en présence d’autres hommes »35. Son opinion était que le rapport des femmes aux femmes est analogue au rapport des hommes aux hommes ; il y voit la preuve dans le fait qu’il est permis à une femme de procéder à la toilette funéraire d’une autre femme36.

  • 37 Il rapporte qu’Abû Muhammad al-Murjânî n’acceptait de se rendre à une invitation chez quelqu’un qu’ (...)
  • 38 Ibn al-Hâjj, op. cit., 351-2.

20Ibn al-Hâjj (m. 737/1336) est le mâlikite le plus hostile à la fréquentation du hammâm par les femmes. Dans un célèbre ouvrage, où il dresse un réquisitoire de tous les comportements en contradiction avec la loi divine, il consacre quelques pages au hammâm. Pour commencer, il reproche aux hommes de ne pas se préoccuper de la pratique religieuse de leurs épouses, notamment de la régularité de l’observance par elles de la prière rituelle. L’époux, selon lui, est responsable de la prière de sa femme. De nos jours, poursuit-il, l’homme se soucie de sa pratique à lui : par exemple, s’il a des rapports sexuels avec son épouse, il se rend immédiatement après au hammâm pour la purification rituelle, et abandonne sa femme en état d’impureté majeure, car il n’existe pas dans le domicile conjugal d’endroit approprié pour se purifier. Ainsi nombreuses sont les femmes qui sont trop pudiques pour aller au bain à tout instant, car cela reviendrait à dévoiler leur vie sexuelle. Pour cette raison, elles cessent souvent d’effectuer la prière. Or l’époux se croit à tort non responsable de cette situation. Il existe parfois à domicile un endroit où l’épouse pourrait se baigner et se purifier, mais trop pudique, elle n’ose pas y recourir en raison des allers et venues des membres de la maisonnée. Ibn al-Hâjj juge cette pudeur excessive, voire indue, car, dit-il, « il n’y a pas de place pour la pudeur quand la religion est en cause » (lâ hayâ’ fî al-dîn). Il décrit ainsi le sentiment de la pudeur : l’épouse a honte de se laver en présence de membres de la maisonnée non pas parce qu’ils peuvent l’observer, mais parce qu’ils peuvent se la représenter dans cette situation. La pudeur n’est qu’une forme du sentiment de culpabilité, qui est attaché au geste de se dénuder en postulant un regard imaginaire. Ce qui surprend notre juriste, c’est que les hommes sont capables de faire bâtir ou d’acheter des maisons à prix d’or, ou de donner des sommes considérables pour obtenir la main d’une femme, en revanche ils ne sont pas en mesure de songer à aménager un endroit pour les ablutions, sans compter le bain rituel (ghusl). Ils songent seulement, dit-il, à leur confort matériel. Ils oublient les choses de la religion jusqu’au jour où, étant en état d’impureté majeure, ils doivent se rendre au hammâm37. Selon Ibn al-Hâjj, les premiers musulmans qui habitaient le Hijâz, ne connaissaient pas les bains publics et se lavaient chez eux38.

  • 39 Ibn al-Hâjj, op. cit., 352-3.

21Pourtant un croyant ne doit pas donner à son épouse la permission de fréquenter le hammâm « en ces temps », c’est-à-dire sous les Mamelouks, en raison, dit-il, de la décadence religieuse et des habitudes détestables qui y règnent. Les docteurs de la Loi sont en désaccord au sujet de savoir si la relation d’une femme à une autre femme a le statut de la relation d’un homme à un autre homme, ou bien celui de la relation d’un homme à une étrangère, ou encore celui de la relation d’un homme à une parente au degré prohibé. « Or les femmes [de nos jours] ont tourné le dos à tout cela et piétiné le consensus de la Communauté en fréquentant les bains publics toutes nues ». Par ailleurs, rappelle-t-il, ni la juive ni la chrétienne ne doivent voir le corps nu d’une musulmane de condition libre : « or, musulmanes, chrétiennes et juives se rassemblent dans les bains publics et se dénudent les unes en présence des autres, comment se peut-il [dans ces conditions] qu’un homme autorise son épouse à fréquenter le hammâm ? » Il ne sert à rien, estime-t-il, de louer une pièce séparée (alwa), afin que l’épouse puisse s’isoler, car sortie de ce lieu, elle se mélangera aux autres femmes, qui sont elles souvent dévêtues. Aussi, l’idéal serait que cette pièce soit réellement séparée du hammâm de telle sorte qu’on ne puisse y accéder que de l’extérieur ; cependant cette solution ne serait satisfaisante que si l’époux obligeait en même temps la servante du hammâm (balâna) à ne circuler que décemment vêtue. Ibn al-Hâjj envisage une autre solution, déjà évoquée par ses prédécesseurs : l’époux pourrait louer le hammâm entier, par exemple de nuit, pour le profit de son épouse. Mais la solution pour laquelle il penche indéniablement est le bain pris à domicile, il est la garantie d’une décence plus sûre39.

  • 40 Ibn al-Hâjj, op. cit., 353.

22Il y a une autre raison à l’hostilité d’Ibn al-Hâjj à la fréquentation du hammâm par les femmes. Quand elles s’y rendent, elles ne manquent pas d’emporter avec elles leurs plus beaux habits et leurs bijoux les plus précieux. Après le bain, elles les arborent avec arrogance afin que les autres femmes les voient, rivalisant ainsi d’élégance et de richesse. Il est rare qu’une femme qui assiste à un tel spectacle, de retour chez elle, ne demande pas à son époux de lui offrir les mêmes atours somptueux ; or ce dernier ne dispose pas des moyens financiers nécessaires ; c’est ainsi que naissent les problèmes. Une telle situation peut conduire à la séparation des deux époux ou à un conflit permanent entre eux. Ce comportement est contraire à la finalité de la loi divine, qui cherche à établir la sociabilité et l’amour entre les époux40.

  • 41 À plusieurs reprises, Ibn al-Hâjj rappelle que c’est à l’époux ou à celui qui veille sur les intérê (...)
  • 42 Ibn al-Hâjj, op. cit., 353-4. Cette position était déjà défendue par Mâlik (Sahnûn, op. cit., I, 31 (...)

23Ibn al-Hâjj imagine les objections qu’un homme pourrait lui faire. Première objection : il est difficile de procéder au ghusl à domicile. Réponse : cela ne serait pas le cas s’il avait fait aménager un cabinet (alwa) à cette fin. Seconde objection : le ghusl à domicile n’est pas semblable à celui qui a lieu dans le hammâm, notamment en hiver. Réponse : durant la saison froide, la femme peut s’abstenir de se laver avec de l’eau parfumée au lotus (sidr) ou avec un autre aromate, puisque quand il fait froid on se salit moins car il y a beaucoup moins de poussière. Il suffit dans ce cas que la femme procède au rite de purification après la période menstruelle et après des rapports sexuels, à condition que son époux lui enseigne comment on peut le faire rapidement41. Quand elle se lave à la maison, elle ne doit pas se découvrir la tête avant de commencer à la laver ; une fois que cela est fait, elle doit sécher ses cheveux, se couvrir de nouveau la tête et ensuite seulement se laver le reste du corps. Ne pas respecter l’ordre de succession des parties du corps n’est pas une faute, car cet ordre n’est pas impératif. Du reste, rappelle Ibn al-Hâjj, si un croyant – homme ou femme – souffre de la tête et si s’abstenir du contact avec l’eau est pour sa santé préférable, alors il devra se limiter à passer la main sur les cheveux. Il donne ensuite l’exemple de la femme qui part en voyage en compagnie de son époux. Ils devront s’abstenir d’avoir des relations sexuelles s’ils n’ont pas suffisamment d’eau pour procéder au rituel de purification42. Cela ne revient-il pas à donner la priorité aux devoirs religieux sur les devoirs conjugaux ?

  • 43 Ibn al-Hâjj, op. cit., 355.

24Ibn al-Hâjj imagine une dernière objection de l’époux : la plupart des gens n’ont pas de moyens, ils ne sont que des locataires et ne peuvent donc faire aménager un endroit isolé pour la purification rituelle et le bain. Réponse : La plupart des demeures disposent d’un débarras (izâna) ou d’une remise. On peut s’en servir pour le bain si on y met une vasque ou une baignoire. Le fond de l’affaire est que celui qui est soucieux d’observer les prescriptions religieuses doit imaginer les astuces pour y parvenir43.

  • 44 Ibn al-Hâjj, op. cit., 355-6.

25L’homme doit enseigner à son épouse les règles à observer durant la purification rituelle. Ibn al-Hâjj envisage le cas d’une femme tellement obèse qu’elle ne peut atteindre la partie souillée de son corps. Fera-t-elle appel à une domestique, voire une esclave ? Non, car elle ne doit découvrir sa nudité qu’en présence de son époux. Si ce dernier se dévoue pour la laver, il accomplira une bonne action et en sera récompensé, mais il n’y est pas tenu. Dans le cas contraire, elle sera obligée d’effectuer sa prière tout en étant impure. Cacher la nudité apparaît ainsi comme plus important que de se purifier pour la prière rituelle, car se découvrir est défendu à l’unanimité et se purifier a donné lieu à des divergences. La solution casuistique n’est pas la même s’il s’agit d’un homme obèse. Sa femme peut pallier son incapacité si elle le veut, autrement, s’il en a les moyens, il peut acheter une esclave à cette fin. Mais lui aussi peut effectuer la prière en état d’impureté, car c’est moins grave que de se dénuder en présence d’autrui44.

  • 45 En vérité, il y a autant de « morales » que de statuts (hommes/femmes, liberté/esclavage, musulmans (...)
  • 46 Ibn al-Hâjj, op. cit., 356-7.
  • 47 Ibn al-Hâjj, op. cit., 357.

26Même si Ibn al-Hâjj n’est pas choqué par cette « double morale », une pour les hommes, l’autre pour les femmes45, il déclare : « Que l’homme lui aussi prenne gare à la fréquentation du hammâm, chaque fois qu’il pourra s’en abstenir, ce sera préférable, qu’il ait ou non un motif… Ne vois-tu pas que l’homme qui va au hammâm s’y couvre à l’aide d’un pagne (fûta), mais dès qu’il s’y installe, il s’en débarrasse et demeure nu ? Il en est de même quand il est dans le vestiaire (masla) : il enlève tout et reste nu afin de se sécher. Or nos docteurs ont soutenu qu’il n’est pas permis que soient rassemblés dans le même lieu celui qui est décemment vêtu et celui qui est dénudé »46. Si Mâlik a tenu la fréquentation du hammâm pour répréhensible, indique-t-il reprenant un propos de Ibn Rushd, c’est entre autres raisons, que le baigneur pouvait s’y découvrir et qu’un autre pouvait ainsi voir sa nudité, ou à l’inverse qu’il pouvait poser les yeux par mégarde sur celle d’autrui. Nul parmi ceux qui fréquentent le hammâm ne peut échapper à ce danger étant donné le peu de précautions qu’ils prennent. Cela, c’est dans le cas d’un homme décemment vêtu, qui fréquente le hammâm en compagnie de baigneurs eux aussi décemment vêtus. Quant à y évoluer nu ou en compagnie de baigneurs nus, cela n’est pas permis47.

  • 48 Ibn al-Hâjj, op. cit., 353.
  • 49 Ibn al-Hâjj, op. cit., 357.

27S’il est vrai qu’Ibn Rushd réprouvait la fréquentation du hammâm en tenue indécente, pour l’homme comme pour la femme, il ne voyait pas d’objection sérieuse, si la pudeur était sauve, à reconnaître aux femmes le droit de s’y rendre quand elles avaient une justification. Ibn al-Hâjj essaie de ramener son illustre prédécesseur vers sa propre position. Le jugement qu’il porte sur ses contemporains est sévère : « C’est l’état de nos contemporains la plupart du temps. Un tel, vêtu décemment à l’intérieur du bain, est en compagnie d’un autre qui ne l’est pas. C’est ce que nous voyons et qui est connu de tous ». Il reproche même aux baigneuses de refuser les règles de la pudeur : « Si l’une d’entre elles cache la partie comprise entre le nombril et le genou, les autres l’en blâment… jusqu’à ce qu’elle se découvre »48. Elles sont toutes nues dans les bains, déclare-t-il, aucune n’arbore une tenue décente. La moralité ne règne pas toujours dans les bains fréquentés par les hommes : c’est pour cela qu’il est du devoir du croyant responsable de les éviter autant que possible49.

28L’Algérien al-cUqbânî (m. 871/1467), qui constate lui aussi que beaucoup de femmes se moquent de la décence dans le hammâm, n’est favorable à sa fréquentation par les femmes honorables que s’il a été au préalable vidé de sa clientèle douteuse.

  • 50 La discussion sur le fait de savoir si l’époux est tenu ou non d’assumer les frais occasionnés par (...)
  • 51 cUqbânî, Tuhfat al-nâzir wa ghunyat al-âkir fî hifz al-shâca’ir wa taghyîr al-manâkir, p. 268, pub (...)

Quant à la fréquentation du hammâm par les femmes cela est permis en principe, car il s’agit d’un des bienfaits du corps physique ; cependant on ne peut exiger de l’époux qu’il assume le coût de cette fréquentation car elle ne relève pas de la nécessité, comme la nourriture, le vêtement et le logis ; mais si sa fréquentation s’impose, il est tenu de subvenir aux dépenses de son épouse50. Ibn al-Hâjj a soutenu dans ses Nawâzil qu’on ne peut l’obliger à assumer les dépenses occasionnées par le bain qu’en cas de maladie ou de retour de couches. Ibn Abî Zayd al-Qayrâwânî disait lui dans son Épître : Une femme ne peut se rendre au hammâm que si elle a une raison. Abû Ishâq disait : Mâlik entend par sortie au sujet des femmes le fait d’aller au bain, non que le mari prenne en charge le prix du bain. Mon opinion est qu’il entend par là : si le bain a été vidé de tous ses clients pour sa seule satisfaction à elle. Car quant à y aller en même temps qu’autrui, cela ne se peut… On a dit à Ibn Abî Zayd : Et si la femme se couvre comme le font les hommes, pour quelles raisons déclarer la fréquentation du hammâm par les femmes répréhensible ? – La femme est nudité (al-mar’a cawra) ; il n’est pas possible qu’elle dévoile ses charmes à d’autres femmes. On a soutenu deux opinions divergentes : le cas d’une femme en présence d’une autre femme est semblable ou à celui d’une femme an présence d’un parent au degré prohibé, ou à celui d’une femme en présence d’un étranger de sexe masculin. Ce dernier point de vue a été soutenu par cAbd al-Wahhâb dans sa glose de l’Épître d’Ibn Abî Zayd (…). De nos jours, l’usage s’est répandu que seule une minorité de femmes se couvrent ; mais cette minorité a devant les yeux le spectacle des corps nus de la majorité. C’est pour cela que mon opinion est qu’aujourd’hui il y a unanimité pour considérer que la fréquentation du hammâm est défendue aux femmes sauf s’il a été vidé préalablement pour elles ou si elles sont accompagnées par celles qui ont la permission de les voir nues51.

  • 52 cUqbânî, op. cit., 75-6.
  • 53 Fatâwâ. Jâmic masâ’il al-ahkâm, éd. Hayla, Beyrouth, 2002, I, 132.

29cUqbânî oppose la position de Ibn al-Qâsim (m. 191/806) à celle de Ibn cAbd al-Salâm (m. 797/1395). La doctrine défendue par le premier est que la fréquentation du hammâm est répréhensible, pour les hommes, même s’ils sont décemment couverts, car on ne peut éviter absolument que l’un ne se découvre accidentellement ou que tel autre ne pose son regard par inadvertance sur le corps nu d’un baigneur ; et elle n’est pas permise s’il s’agit de ne pas s’y couvrir ou si les autres baigneurs y sont totalement dénudés. La doctrine du second est que non seulement la fréquentation du hammâm n’est pas blâmable mais qui plus est, elle est même permise en compagnie de baigneurs impudiques, pourvu que l’on baisse les yeux52. Le Tunisien Burzulî (m. 841/1438) a recueilli dans sa collection de fetwas la consultation d’Ibn cAbd al-Salâm, qui y exprime une attitude extrêmement tolérante53.

2. Les shâficites

30Dans son traité sur la censure des mœurs (al-nahy can al-munkar wa-l-amr bi-l-macrûf), Ghazzâlî (m. 505/1111) dénonce cinq méfaits en relation avec la fréquentation du bain public, parmi lesquels deux comportements indécents :

  • 54 Ihyâ’ culûm al-dîn, Damas, s.d., II, 297 ; L’obligation d’ordonner le bien et d’interdire le mal (I (...)

En second lieu, il y a les corps nus et les regards posés sur les parties, en particulier le fait que le frotteur découvre la cuisse et la partie en-dessous du nombril afin d’enlever la crasse, voire l’introduction par lui de la main sous le pagne : il est illicite de toucher les organes d’autrui ou de porter sur eux les yeux. En troisième lieu, il y a le fait de s’étendre face contre terre pour se faire rincer les cuisses et le derrière ; ceci est répréhensible même quand cela a lieu par-dessus un tissu ; mais cela n’est pas défendu si l’on ne craint pas l’éveil du désir. De même découvrir ses parties pour le phlébomiste tributaire est un péché : il n’est pas permis à la femme de se montrer nue en présence de la femme tributaire dans le bain, comment cela lui serait-il permis en présence d’hommes54 ?

  • 55 Al-kabâ’ir, Beyrouth, s.d., 57.

31ahabî (m. 748/1348), le grand savant shâficite, porté vers le rigorisme hanbalite, déclare que « la fréquentation du hammâm sans pagne » est un des comportements distinctifs du peuple de Loth (min acmâl qawm lût)55.

32La position de al-cIzz b. cAbd al-Salâm (m. 797/1395), un shâficite également, est moins rigide. Elle rejoint celle de son compatriote mâlikite, Ibn Shâsh :

  • 56 C’est-à-dire le devant et le derrière.
  • 57 Suyûtî, Muntaqâ al-yanbûc, in Nawawî, Rawdhat al-tâlibîn, éd. cAbd al-Mawjûd et Mucawwad, Beyrouth, (...)

On lui a demandé : « Est-il permis ou non à l’homme qui va au hammâm, où il se met à l’écart des gens, alors que l’on sait que des gens y évoluent entièrement nus, d’y demeurer malgré tout ? ». Il a répondu ainsi : « Il lui est permis de rester dans le hammâm. S’il lui est possible de corriger les mauvais comportements, qu’il le fasse et il en sera récompensé, s’il ne le peut pas, qu’il les dénonce dans son for intérieur, il sera récompensé pour les avoir blâmés. Il devra également éviter de poser son regard sur les corps nus dans la mesure où cela est possible. Il ne devra critiquer que ceux qui se promènent les parties (saw’atayn)56 totalement découvertes (…). Les gens continuent d’imiter les oulémas dans les matières qui font l’objet de divergences. C’est pour cela qu’on ne doit pas le leur reprocher. Il n’est pas permis au shaficite de critiquer le mâlikite au sujet de ce que lui croit défendu alors que le mâlikite l’estime licite…57 »

33Dans le cadre de la discussion qui a pour objet l’obligation d’entretien de l’épouse par son conjoint, les juristes shâficites sont à peu près les seuls à poser la question du prix du bain. Incombe-t-il dans tous les cas à l’époux ? La solution proposée par Mâwardî (m. 450/ 1058) repose sur la distinction entre les habitudes des citadins et celles des habitants des campagnes :

  • 58 Al-hâwî al-kabîr, éd. Mucawwad et cAbd al-Mawjûd, Beyrouth, 1994, XI, 429.

Quant à la fréquentation du hammâm, elle dépend de l’usage (curf). Si les parents de l’épouse, comme les habitants des villages, n’ont pas pour habitude de se rendre au bain, l’époux n’est pas tenu d’en assumer la charge financière. Si par contre ils sont, comme les citadins, habitués à s’y rendre, il devra en supporter les frais au moins une fois par mois ; car la plupart des femmes s’y rendent pour s’y laver après les règles, qui arrivent généralement une fois tous les mois58.

34Tout en reprenant la condition des usages du milieu de l’épouse, Shîrâzî (m. 476/1083), qui se déclare partisan de l’obligation pour l’époux de payer le prix du bain, ne fait nulle référence à une périodicité :

  • 59 On avait coutume d’utiliser cet aromate pour parfumer l’eau du bain, y compris pour la toilette fun (...)
  • 60 Al-Muhaḏḏab, Beyrouth, 1995, III, 151.

Elle a droit à ce dont elle a besoin comme des peignes, du lotus (sidr)59, des onguents pour la tête et le prix du bain si sa fréquentation fait partie de ses habitudes, car le but en est la propreté ; c’est pour cela que cela incombe au mari, comme balayer la maison et la nettoyer sont du ressort du locataire60.

  • 61 Cité dans Râficî, Al-cAzîz sharh al-wajîz, Beyrouth, 1997, X, 18 (wa lâ ujrat al-hammâm illâ iâ is (...)
  • 62 Râficî, op. cit., X, 19.

35Sans doute, à partir de Ghazzâlî (m. 505/1111), on tend à mettre l’accent sur le motif de la fréquentation du bain public : c’est seulement quand la nécessité (le froid) l’impose que l’époux en devra le prix61. Raficî (m. 623/1230), commentateur de Ghazzâlî, ne le suit manifestement pas : « Le point de vue manifeste… est que le prix du bain incombe à l’époux sauf si la femme ne fait pas partie des gens qui ont l’habitude de se rendre au bain »62. Il reprend à son compte la position défendue par Mâwardî et Shîrâzî. Ce n’est pas le cas de Nawawî (m. 667/1273), qui invoque explicitement l’autorité de Ghazzâlî :

  • 63 Nawawî, op. cit., VI, 460.

Est-ce que le prix du bain incombe à l’époux ? Il y a deux points de vue à ce sujet. Selon le premier, qui a été choisi par Ghazzâlî et qui est le plus vrai, cela ne s’impose à lui que si le froid est tellement intense qu’on ne peut procéder au bain purificateur qu’à l’intérieur du hammâm63.

36On peut voir dans la position défendue par Ghazzâlî et Nawawî un déplacement par rapport à celle de Mâwardî et de Shîrâzî : alors que ces derniers se contentent de définir les obligations de l’époux et les droits de l’épouse, les premiers font dépendre l’obligation pour l’époux d’assumer le prix du bain de son épouse des conditions climatiques. En d’autres mots, les épouses ne peuvent se rendre au bain qu’exceptionnellement.

3. Les hanafites

37Un des principaux partisans de la fréquentation du hammâm par les femmes est sans aucun doute le hanafite Sarasî (m. 483/1090). Il ne le fait pas au nom de l’égalité entre les deux sexes, mais au nom de l’argument suivant : les contraintes en matière d’hygiène pèsent beaucoup plus sur les femmes que sur les hommes.

  • 64 C’est le hadîth que nous avons examiné plus haut ; Sarasî en donne ici une version extrêmement abr (...)
  • 65 Il faut corriger le texte ici selon ce qui est dit dans Sarasî, op. cit., X, 148.
  • 66 Il y a désaccord à ce sujet : c’est plutôt Ibn cAbbâs que l’on voit fréquenter ce bain à l’occasion (...)
  • 67 Sarasî, op. cit., X V, 156. Voir aussi X, 147-8.

On a dit : « Le bain est la demeure de Satan ». Le Messager de Dieu a dit à son sujet que c’est la pire des maisons, les nudités s’y dévoilent et les eaux usées et les saletés s’y déversent. Certains ont distingué les bains des hommes de ceux des femmes. Ils ont soutenu que la location (ittiâ) du hammâm fréquenté par les femmes était une chose répréhensible car il leur a été défendu de sortir de chez elles et on leur a commandé de rester dans leurs demeures. Leur réunion [hors de chez elles] comporte souvent des dangers. On rapporte qu’un groupe de femmes a rendu visite à cA’isha. Elle leur a dit : « Vous êtes de celles qui fréquentent les bains ? » Et elle a commandé de les faire sortir64. Cependant, la vérité est selon les hanafites qu’il n’y a pas de mal à louer les bains des hommes comme ceux des femmes car nous en avons particulièrement besoin (li-l-hâja) dans nos pays. Le besoin qu’en ont les femmes est plus manifeste, car elles doivent se laver après les menstrues, le retour de couches et des rapports sexuels ; or elles ne peuvent y arriver dans les rivières et les mares comme les hommes65. Le but en allant au bain c’est la beauté que l’on obtient en éliminant la crasse ; or les femmes ont plus besoin d’être belles [que les hommes]. On sait que selon un hadith authentique le Prophète a été au bain à Juhfa66. Quant à la désapprobation qui porte sur sa fréquentation, elle concerne celui qui y évolue nu. En revanche, s’il se couvre, il n’y a pas de mal dans la fréquentation du hammâm67.

4. Le hanbalisme

  • 68 Ibn Muflih, Al-âdâb al-sharciyya, éd. Arnâ’ût et Qayyâm, Beyrouth, 1996, III, 320.
  • 69 Ibn Muflih, op. cit., 318-9.

38Ibn Hanbal (m. 241/855), éponyme du hanbalisme, a été un des principaux continuateurs des ahl al-hadî, c’est sans doute pour cela qu’il était opposé à la fréquentation du hammâm, notamment par les femmes. Salâh, son fils, rapporte à son sujet qu’il s’épilait habituellement chez lui en se servant de pâte. Une fois, cependant, en hiver, il dit à son fils : « Je souhaite aller au hammâm après le coucher du soleil. Préviens le tenancier du bain ». Quand vint le moment, il se ravisa et dit à son fils : « Dis au tenancier du bain que j’ai changé d’avis ». Il s’épila chez lui68. Une autre anecdote témoigne de la profondeur de son hostilité envers le bain public. Muhammad b. Yahyâ al-Kahhâl, un de ses disciples, rapporte cette conversation avec le maître : « J’ai interrogé Ahmad au sujet d’un homme qui possédait un bain public, dont les revenus le faisaient vivre, et qui souhaitait le vendre. Il a répondu : Il ne doit pas le vendre en tant que hammâm mais en tant qu’immeuble, et on devra démolir le hammâm »69. Comme on va le voir, les membres de l’École hanbalite ont rarement suivi le maître, voire même ils s’en sont parfois écartés de manière significative. Les plus grands adversaires des bains publics ne se recrutent pas dans cette École, mais dans le mâlikisme.

39cAbd al-Qâdir al-Jîlî (m. 561/1166), le grand soufi hanbalite, a défendu un point de vue assez proche de celui de Abû Tâlib al-Makkî et de Ghazzâlî.

  • 70 Al-ghunya li-tâlibî tarîq al-haqq, Beyrouth/Damas, 1996, I, 34.

Construire, vendre, acheter ou louer des bains publics est répréhensible en raison du spectacle de la nudité des corps (mushâhadat cawrat al-nâs) (…). Pour ce qui est de sa fréquentation, il est préférable de s’en abstenir sauf s’il n’y a pas moyen de faire autrement… la raison en est qu’il fait partie des délices de l’existence. On rapporte que Hasan al-Basrî et Ibn Sîrîn ne le fréquentaient pas. cAbd Allâh, fils de l’imâm Ahmad b. Hanbal, a dit : « Je n’ai jamais vu mon père se rendre au bain (mâ ra’aytu abî qatt daala al-hammâm) ». Si quelqu’un a besoin (hâja) de s’y rendre car la nécessité (dharûra) le lui impose, il lui est permis de le faire, décemment vêtu d’un pagne et le regard dirigé vers le sol afin d’éviter le spectacle des corps nus. S’il est possible de vider le hammâm de sa clientèle la nuit ou d’y aller de jour à des heures de faible affluence, il n’y a pas de mal. Questionné à ce sujet, l’imâm Ahmad a répondu : « Si tu sais que les baigneurs portent tous des pagnes, tu peux le fréquenter, sinon abstiens-toi » (…). Il est permis aux femmes de le fréquenter dans les mêmes conditions que les hommes et à condition qu’elles aient une excuse ou un besoin comme la maladie, les menstrues ou le retour de couches (…). Celui qui est dans le hammâm ne devra saluer personne ni réciter le Coran…70

40Ainsi, même si Ibn Hanbal est réputé n’avoir jamais mis les pieds dans un bain public, les hanbalites ne sont pas opposés à sa fréquentation. Ils rejoignent ainsi la position défendue par les autres Écoles.

41Ibn al-Jawzî (m. 597/1200), qui est une des plus grandes figures du hanbalisme à Baghdâd à la fin de l’ère saljûqide, infléchira encore plus la position de l’École. Parmi ses nombreux écrits, on relève un petit traité intitulé Ahkâm al-nisâ’, dont le ton général est plutôt traditionnaliste. Il y consacre à la question de la fréquentation du hammâm par les femmes un long paragraphe (§ 17). Après avoir rappelé huit traditions prohibitives, il explicite sa position :

  • 71 Ahkâm al-nisâ’, éd. Iskandrânî, Beyrouth, 2003, 32.

Un groupe de hanbalites a prescrit aux femmes de ne point fréquenter le bain public sauf pour une raison valable (cilla), comme un mal qu’on ne peut soigner que grâce à des bains ou comme la toilette (ightisâl) après la période des menstrues ou le retour de couches (nifâs), s’il fait trop froid et si elles ne peuvent avoir de l’eau chaude [à domicile], et d’autres raisons semblables. [De telles conditions] sont difficiles à faire respecter par les femmes d’aujourd’hui (nisâ’ haâ al-zamân) car elles ont été élevées et habituées au hammâm, mais non par les Bédouins et tous ceux qui ne connaissent pas le bain public71.

  • 72 Ibn al-Jawzî, op. cit., 32-3.

42Ainsi, même si Ibn al-Jawzî ne rejette pas la règle selon laquelle les femmes ne doivent fréquenter le bain public que sous certaines conditions précises, il refuse qu’elle puisse être généralisée et imposée à toutes les femmes sans nuances. Il préconise de l’appliquer avec compréhension dans le cas des citadines72. Selon lui, deux raisons expliquent la fermeté des « prohibitionnistes » : d’une part le hammâm est la demeure d’autrui (bayt ajnabî), d’autre part, on s’y déshabille.

  • 73 Ibn al-Jawzî, op. cit., 33.

43Si les femmes ont besoin d’y aller et si elles ne craignent pas d’être compromises, elles peuvent le fréquenter. Mais il ne leur est pas permis de porter les yeux sur la nudité des autres femmes ni à celles-ci de porter le regard sur la leur. Est considérée comme nudité chez la femme pour une autre femme (cal-mar’a fî haqq al-mar’a) ce que l’on tient pour telle chez un homme pour un autre homme, [à savoir] la partie comprise entre le nombril et le genou73.

44En d’autres mots, une femme n’a pas à se dénuder totalement en présence d’une autre femme, mais la poitrine n’est pas incluse dans la partie taboue. Le lien de parenté n’est pas non plus un motif légitime pour avoir une attitude indécente :

  • 74 Idem.

Il n’est permis à aucune femme – y compris mère, sœur ou fille – de porter le regard sur la nudité d’une autre femme dès l’âge de sept ans (…). C’est pour cela que nous soutenons qu’il est permis à un homme de faire la toilette d’une fillette avant cet âge, car alors il ne peut y être question de nudité (li-anna alika al-zamân lâ yabutu fîhi hukm al-cawra) et on peut porter le regard sur le corps nu [d’une fillette de moins de sept ans]. C’est la doctrine des hanbalites. Ibn cAqîl (m. 513/ 1120) disait : La vue du corps nu [d’une fillette de moins de sept ans] n’éveille pas le désir sexuel habituellement, c’est pour cela qu’on ne le tient pas pour nudité sur le plan légal74.

  • 75 Ibidem.

45Le statut du regard d’une femme tributaire (immiyya) qui a pour objet une musulmane donne lieu à un désaccord. On attribue à Ibn Hanbal deux opinions opposées. Selon la première, la musulmane est pour la tributaire ce qu’une femme étrangère est pour n’importe quel homme : elle n’en peut donc voir, au mieux, que le visage et les mains. Selon la seconde, le regard de la tributaire a le même statut que celui de la musulmane75.

  • 76 Ibn al-Jawzî, op. cit., 34.

46Ibn al-Jawzî distingue nettement entre la nudité (cawra) et les organes de la génération (farj) : à l’exception de l’époux, précise-t-il, personne ne peut poser sur eux le regard76.

47Ibn Qudâma (m. 620/1235) adopte une opinion plus proche de celle d’Ibn Hanbal :

  • 77 Tel n’était pas le point de vue de Mâlik (Sahnûn, op. cit., I V, 509).
  • 78 Ce qui signifie que son témoignage dans le domaine judiciaire n’est pas recevable.
  • 79 Ibn Qudâma, Al-mughnî, Le Caire, 1992, I, 305-6.
  • 80 Ibn Qudâma, op. cit., 306-7.

Ibn Hanbal réprouvait la construction des bains, leur vente ou achat de même que leur location77. Il disait de celui qui avait construit un bain pour les femmes qu’il n’était pas honorable (cadl)78. Abû Dâwûd rapporte qu’ayant interrogé Ibn Hanbal au sujet de la location du bain, ce dernier répondit qu’il craignait cela, comme s’il le réprouvait. Quand on lui disait : « - Et même si on exige de celui qui l’a loué que personne n’y pénètre sans pagne (izâr) ? – Peut-il garantir cela ? » C’est comme s’il n’aimait pas cela. Il désapprouvait le bain en raison des choses blâmables (munkarât) qui s’y commettent, comme le dévoilement des parties honteuses (kashf al-cawrât), leur spectacle (mushâhadatihâ) et sa fréquentation par les femmes.
Pour ce qui est de la fréquentation du hammâm, si celui qui y pénètre est un homme qui s’abstient de porter le regard sur le bas-ventre d’autrui et [préserve] le sien du regard d’autrui, il n’y a pas de mal à cela. On rapporte qu’Ibn cAbbâs est entré dans un hammâm à Juhfa. On le rapporte également au sujet du Prophète lui-même, de même qu’à propos de Hâlid b. al-Walîd, ainsi que Hasan al-Basrî et Ibn Sîrîn selon al-Khallâl. Cependant s’il craint de ne pas être en mesure de prévenir cela, on réprouvera qu’il aille au hammâm, car il n’est pas sûr d’éviter de tomber dans l’illicite. Car se dénuder et poser le regard sur les parties d’autrui est illicite… Ahmad b. Hanbal a dit : Si tu sais que tous ceux qui sont à l’intérieur du hammâm portent un pagne, tu peux y entrer, sinon n’y va pas. Sacîd b. Jubayr (m. 95/713) disait : « La fréquentation du hammâm sans pagne est défendue »79.
Quant aux femmes, il n’est pas question qu’elles le fréquentent, y compris en tenant compte de l’obligation d’être couvertes, sauf si elles ont une excuse, comme la menstruation, le retour de couches, une maladie ou le besoin de procéder à la purification rituelle complète (ghusl), si elles ne peuvent y procéder chez elles, et notamment si l’on craint pour elles un mal quelconque. Dans ce cas, aller au hammâm leur est permis si elles baissent le regard et si elles cachent leurs parties honteuses. Cependant, si l’excuse fait défaut, cela n’est pas permis. Il est défendu de se baigner nu au milieu des gens, car dévoiler ses parties honteuses en présence d’autrui est illicite. Cependant si le bain est vide, alors cela est permis, ainsi que le montrent les exemples de Moïse et Job, qui se sont lavés nus80.

48On ne relève pas dans ce passage une tentative de définir un quelconque « code ». On ne lit rien au sujet de la dépense de l’eau ni de l’intention qui explique la volonté d’aller au bain.

  • 81 Voir à son sujet l’ouvrage classique d’Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques (...)

49Parmi nos contemporains, la réputation d’Ibn Taymiyya (m. 728/ 1328) est terrible81. Ce juriste passe pour le lointain inspirateur des mouvements les plus radicaux. Il est vrai que sur un certain nombre de questions précises – comme le jihâd et les relations avec les non musulmans –, il ne manque pas d’excès. Mais combien est surprenante sa position au sujet du hammâm, dont il apparaît souvent comme un avocat sincère. Il apparaît très clairement comme l’héritier, sur ce point précis, d’Ibn al-Jawzî. Commençons par une brève fetwa. Interrogé par un fidèle au sujet de celui qui s’abstient de fréquenter le hammâm, il répond :

  • 82 Ibn Taymiyya, op. cit., 341.

Celui qui s’abstient de fréquenter le hammâm parce qu’il n’en éprouve pas le besoin (li-cadam hâjatihi ilayhi), agit bien ; celui qui le fréquente dans une tenue indécente, qui ne se gêne pas pour regarder les corps nus des autres, ou qui fait du tort au tenancier du bain, est un pécheur à blâmer ; celui qui en jouit sans nul besoin, [sa réputation] en est amoindrie et [son témoignage non recevable] ; quant à celui qui s’en abstient alors qu’il en a besoin à tel point que la crasse s’accumule sur son corps et que les poux prolifèrent dans sa tête, est un ignorant, qui doit être blâmé82.

50Une autre fois, il est interrogé par un fidèle qui veut savoir si le fait de pénétrer dans un bain public est permis ou non et si tel hadith ne permet pas de répondre dans le sens de la prohibition. Ibn Taymiyya répond sans hésitation : il n’existe pas de tradition prophétique, pas plus chez Muslim que dans une autre compilation, qui statue par l’interdiction de fréquenter le hammâm.

  • 83 Ibn Taymiyya, op. cit., 341-2.

Il est permis de fréquenter le hammâm si l’on est décemment couvert, si on ne porte pas le regard sur les parties honteuses d’autrui, si le baigneur ne laisse personne poser la main sur les siennes, s’il ne transgresse aucune interdiction et s’il est juste avec le tenancier du bain, car il n’y a aucune faute dans ce cas. Quant à la femme, elle peut se rendre au bain en cas de nécessité, décemment couverte. Peut-elle s’y rendre après qu’elle s’y soit habituée et qu’il lui est pénible de rompre avec cette habitude ? Il y a deux opinions à ce sujet dans la doctrine d’Ahmad et des autres juristes. La première est qu’elle peut y aller : c’était le point de vue d’Abû Hanîfa et celui choisi par Ibn al-Jawzî. La seconde est qu’elle ne peut s’y rendre : c’était le point de vue de nombre des disciples de Shâficî, celui aussi d’Ahmad et d’autres83.

  • 84 S’agissant de ce dernier, voir Benkheira, « La maison de Satan », 405.
  • 85 Ibn Taymiyya, op. cit., 300-2.

51Après avoir rappelé l’opinion d’Ibn Hanbal au sujet du hammâm et les raisons, selon lui, de son hostilité à l’égard de ce dernier, Ibn Taymiyya demande que l’on relativise (taqyîd) le propos. Ainsi il est probable qu’Ibn Hanbal avait en vue les bains publics en Irak, dans le Hijâz et au Yémen, pays dans lesquels il fait chaud la plupart du temps et dont les habitants n’ont généralement pas besoin de bains publics – sous-entendu : comme il y fait chaud, ils peuvent se laver n’importe où. C’est pour cette raison, ajoute-t-il, qu’il n’y avait pas de hammâm dans le Hijâz du vivant de Muhammad et des premiers Califes. Ni lui ni Abû Bakr, ni cUmar, ni cUmân84 n’ont mis les pieds dans un hammâm. Quant à Alî, il vécut en Irak où il y avait des bains publics. Plus d’un Compagnon les a fréquentés. On en construisit un à Juhfa, près de La Mecque, et Ibn cAbbâs s’y baigna alors qu’il était en état de sacralisation. On ne peut, conclut-il, faire dire à Ibn Hanbal qu’il est défendu de fréquenter le hammâm qu’on en ait besoin ou non. Si lui-même, toujours selon Ibn Taymiyya, n’allait pas au hammâm, c’est par imitation d’Ibn cUmar (voir Première partie). Or cela n’est possible que là où il fait chaud, là où les habitants n’ont pas besoin de vêtements chauds comme les fourrures ou les habits ouatés85.

  • 86 Ibn Taymiyya, op. cit., 302-3.

52On doit considérer trois possibilités : 1° on a besoin du hammâm ou 2° on n’en a pas besoin mais dans les deux cas rien ne s’y passe de défendu ; 3° on en a besoin ou non alors que des choses défendues y ont lieu. Dans les deux premiers cas, il ne fait pas de doute que cela est permis. Par exemple un homme fait construire pour ses besoins propres ou ceux des siens un bain dans un pays froid, et il n’y agit pas en contrevenant à la loi divine, ou bien il fait construire un bain public dans un pays froid et veille à ce que rien de répréhensible ne s’y commette, dans ces deux cas la construction, la vente ou la location ont le statut de la fréquentation d’un bain privé, ou possédé en association (mushtaraka) quand on observe l’obligation de baisser les yeux et respecte tout ce qui est défendu. La fréquentation d’un tel bain, déclare Ibn Taymiyya, est permise sans aucun doute. Plusieurs traditions prophétiques l’attestent. D’ailleurs celle qui défend d’effectuer la prière dans le hammâm en présuppose la licéité : « s’il fallait supprimer les bains publics et défendre leur édification et leur fréquentation, la prière n’y aurait pas été interdite »86.

53La raison pour laquelle Ibn cUmar a évité le hammâm, c’est parce qu’il vivait au Hijâz, c’est-à-dire dans un pays chaud. Selon Ibn Taymiyya son attitude relève de l’ascétisme (min bâb al-zuhd) dans une situation où le permis est superflu (fî fudhûl al-mubâh).

  • 87 Ibn Taymiyya, op. cit., 303-4.

Quant à l’ascétisme prescrit c’est le fait de ne pas tenir compte du désir vif pour une chose inutile dans l’Autre monde. Il ne fait pas de doute que si la fréquentation du hammâm n’est d’aucune utilité dans les œuvres en vue de l’Autre vie, s’en abstenir fait partie de l’ascétisme prescrit. Son évitement peut avoir une autre signification : il peut relever du scrupule (warac), qui est le fait d’éviter ce qui peut nuire dans l’Autre monde. Il y a le scrupule obligatoire comme le fait de s’abstenir de ce qui est défendu, mais il y a un autre scrupule, qui consiste à éviter ce qui est ambigu (mushtabahât) parmi les choses répréhensibles et qu’un grand nombre de personnes ne connaissent pas87.

  • 88 Ibn Taymiyya, op. cit., 305.
  • 89 Ibn Taymiyya, op. cit., 306-8.

54La fréquentation du hammâm est défendue si elle conduit à mal agir, comme aller nu, porter les yeux sur le corps nu d’autrui, laisser un étranger toucher son bas-ventre ou toucher soi-même le bas-ventre d’autrui, ou encore faire preuve d’injustice envers le tenancier du bain en ne lui donnant pas son dû, consommer plus d’eau qu’il ne faut, demeurer plus longtemps à l’intérieur de la salle chaude sans l’accord du tenancier, ou bien commettre des turpitudes, tenir des propos obscènes comme cela se fait souvent au hammâm, ou encore négliger les prières obligatoires en s’y attardant88. Elle peut être obligatoire ou seulement souhaitable, si la purification rituelle ou la toilette du corps auxquelles il faut procéder ne peuvent avoir lieu qu’en son sein89.

  • 90 Ibn Taymiyya, op. cit., 307.
  • 91 Voir Benkheira, op. cit., 403.
  • 92 Ibn Taymiyya, op. cit.
  • 93 La toilette funéraire a également cette fin : le mort doit se présenter à Dieu sous sa meilleure ap (...)
  • 94 Ibn Taymiyya, op. cit., 308.

55Selon Ibn Taymiyya, la toilette du corps afin de le débarrasser de la crasse est recommandable (mustahabba). Il invoque pour appuyer son affirmation des traditions prophétiques. La première a été compilée par Tirmiî : « Dieu est propre et aime la propreté ». Il existe plusieurs versions de la seconde, présente dans de nombreuses collections. Il s’agit du hadith de la « saine nature » (fitra) qui impose plusieurs obligations : la circoncision, tailler les moustaches, laisser la barbe pousser, se nettoyer les dents à l’aide d’un cure-dents (siwâk), inspirer de l’eau par le nez (istinshâq), se laver la bouche, tailler ses ongles, laver les articulations des doigts, s’épiler les aisselles, se raser le pubis (câna) et se laver après la selle (istinjâ’). Ces différentes obligations s’expliquent : la moustache quand elle est longue, retient la nourriture et les liquides ; l’haleine de la bouche s’altère ; sous les ongles de même qu’autour des articulations des doigts s’accumulent des saletés diverses ; quand les poils sont longs sous les aisselles ou dans le bas-ventre, la transpiration donne de mauvaises odeurs. Selon une troisième tradition, on doit tailler les poils et les ongles au moins une fois tous les quarante jours90. Une quatrième tradition rend quasi obligatoire un bain hebdomadaire91. Ibn Taymiyya estime qu’il doit être accompli, même si ce n’est pas un vendredi, de même que ce bain est obligatoire y compris pour le fidèle qui n’est pas tenu d’assister à cette prière collective, comme la femme, l’esclave, le malade ou le voyageur92. Mais pour des raisons pratiques de même que financières, ce bain peut avoir lieu ce jour, pour la grande prière, car le fidèle doit s’y présenter sous son meilleur jour93. Le motif de cette prescription selon Ibn Taymiyya est que c’est un jour de grand rassemblement – ce qui implique promiscuité, chaleur, transpiration –, en présence des anges. Or selon une tradition prophétique, ces derniers sont atteints par tout ce qui atteint les humains94.

  • 95 Idem.
  • 96 Ibn Taymiyya, op. cit., 309.

56On sait, nous dit le grand juriste hanbalite, qu’il n’y a pas de meilleur bain que celui que l’on prend à l’intérieur du hammâm, car l’action de l’eau chaude, combinée à celle de l’air chaud, permet de dissoudre la crasse. Or ce qui permet d’atteindre le mieux le but fixé par le Législateur est ce qu’il y a de préférable, s’il n’entre pas en conflit avec ce qui imposerait le contraire95. Autrement dit, le hammâm est ce qu’il y a de meilleur pour réaliser l’idéal de pureté et de propreté exigé par Dieu. Ibn Taymiyya recourt à un autre argument pour défendre le hammâm : quand un homme a les cheveux sales et désordonnés, quand il a également des poux et que tout son corps est crasseux, cela ne peut que lui être malsain et funeste. La preuve en est que c’est une des raisons pour lesquelles Dieu a permis au pèlerin en état de sacralisation de se raser le crâne tout en offrant un sacrifice, sans invalider le pèlerinage. C’est pour cela que dans une situation pareille, aller au bain devient une obligation certaine. En tout cas, dans la recension de la doctrine d’Ibn Hanbal, trois points de vue sont rapportés, l’un en faveur de l’obligation, le second de la recommandation et le dernier de la permission. Le hammâm procure également repos et délassement, ce qui permet au fidèle d’observer les prescriptions et obligations qui s’imposent à lui96.

  • 97 Ibn Taymiyya, op. cit., 310.

57Si rien de condamnable n’est accompli à l’intérieur des bains publics, dans des pays froids ou chauds, il va de soi dans ce cas qu’en construire n’est pas défendu. Il est avéré qu’on en a construit du vivant des Compagnons, dans le Hijâz comme en Irak, à l’époque de cAlî et d’autres. Quant à Ibn Hanbal, il n’a pas soutenu que cela était prohibé mais que c’était seulement répréhensible, dans la mesure où les comportements licites y côtoyaient ceux qui étaient défendus97.

  • 98 Voir Benkheira, op. cit., 400-1.
  • 99 Ibn Taymiyya, op. cit., 311.
  • 100 Ibn Taymiyya, op. cit., 312.

58Les bains prescrits ou recommandés par la loi islamique sont de trois sortes : les grandes ablutions rituelles pour cause de pollution, de retour de couches ou de menstrues ; le bain du vendredi, jour de la prière collective ; et les autres bains recommandés98. Or toutes ces variétés de bains ne sont possibles, dans un pays où la température est rigoureuse en hiver, que dans les bains publics. Y procéder ailleurs que dans ce lieu, c’est faire courir des risques à sa santé, voire jouer avec sa vie. C’est pour cela que dans ces pays c’est un devoir d’aller au hammâm dans ce but. Il n’est pas permis par contre de recourir à la lustration pulvérale pour éviter la maladie alors que l’on peut se rendre au bain99. Aussi Ibn Taymiyya n’hésite pas à soutenir que de ce point de vue construire des bains publics est un impératif religieux (binâ’ al-hammâm wâjib) dès lors que cela permet de répondre à un besoin qui permet d’observer une obligation qui s’impose à chacun. Autre conséquence, qui ressortit au droit de la guerre : quand une ville est conquise, dans laquelle il y a un bain public, on ne devra pas le démolir100.

  • 101 En vérité, plus pour notre époque que pour la sienne !
  • 102 Ibn Taymiyya, op. cit., 314.

59On ne peut tirer du fait que ni Muhammad ni, parmi ses grands Compagnons, Abû Bakr et cUmar n’ont jamais mis les pieds dans un hammâm qu’ils en désapprouvaient la fréquentation ou ne la recommandaient pas, poursuit étonnamment Ibn Taymiyya. Car cela ne signifie pas qu’ils s’en sont abstenus ni qu’ils l’ont évité : il aurait fallu pour cela qu’il y en ait eu de leur temps dans le Hijâz. Il en est du hammâm comme au sujet des nombreux aliments ou des tissus et des vêtements qui étaient inconnus dans le Hijâz du temps de Muhammad. Le docteur hanbalite proclame hardiment101 : que les musulmans qui vivent au Maghreb, en Syrie, en Égypte, en Irak, au Yémen, dans le Khurasan, en Arménie et en Azerbaïdjan, qui ont à leur disposition de telles nourritures et de tels vêtements, n’aillent pas s’imaginer qu’ils doivent s’en abstenir afin de se conformer au modèle prophétique102.

  • 103 Ibn Taymiyya, op. cit., 333.

60Se dénuder totalement est-il permis ? S’il s’agit de se purifier, cela est permis ; sinon, cela ne l’est pas, que le baigneur soit en groupe ou seul103. Que doivent faire dans ce cas les pouvoirs publics, quand les baigneurs circulent sans pagne à l’intérieur du hammâm ? Doivent-ils empêcher cela ? Doivent-ils également obliger les tenanciers des bains publics à faire respecter cette interdiction ? Que faire également au sujet de celui qui demeure à l’intérieur du bain alors que vient l’heure de la prière collective du vendredi ?

  • 104 Ibn Taymiyya, op. cit., 337-8.

Les pouvoirs publics (wulât al-amr) doivent interdire cela ; ils doivent obliger les gens à ne fréquenter le hammâm que le bas-ventre couvert ; les tenanciers des bains publics devront faire respecter cette obligation. Quant aux baigneurs et aux tenanciers qui n’obéissent ni à Dieu, ni à son Messager ni aux pouvoirs publics, ils devront subir un châtiment sévère qui les empêche de récidiver. Ceux qui se dénudent sont des pécheurs (ahl al-fawâhish), qui n’ont honte ni de Dieu ni de Ses créatures. Le Très-Haut a dit : « Dis aux croyants de baisser leur regard et d’être chastes » [24, 30]. Or baisser le regard est un devoir en présence de tout ce dont il n’est pas licite de jouir par la vision, comme les étrangères ou les parties génitales, même si dans ce dernier cas il n’y a pas de plaisir à en tirer par le regard, mais parce qu’il s’agit d’une turpitude.
C’est pour cette raison que le baigneur doit baisser le regard en présence de ceux qui ont le bas-ventre découvert. Si un homme a désobéi [à Dieu] en découvrant ses parties honteuses, on devra lui ordonner la décence. Cela fait partie du commandement du bien et du pourchas du mal qui s’impose à tout un chacun. La chasteté (hifz al-furûj) c’est s’abstenir de toute jouissance défendue, de découvrir ses parties en présence de la personne qui n’est pas autorisée à les voir ou de toucher les parties d’autrui. Il est avéré selon une tradition authentique que le Prophète a défendu que deux hommes ou deux femmes entrent dans un même vêtement et que leurs corps [nus] entrent en contact. Il a commandé que l’on sépare dans les lits les enfants dès l’âge de dix ans. Il a montré cela dans le propos suivant : « Cache tes parties honteuses sauf pour ton épouse ou pour ta concubine », quand on lui demanda : « Ô Messager de Dieu ! Que faire au sujet de la nudité ? Que montrer ? Que cacher quand on se trouve en groupe ? ». Il déclara : « Si tu peux éviter qu’elle soit vue par autrui, fais-le. – Si le fidèle est seul ? – Dans ce cas Dieu a plus droit qu’on fasse preuve de pudeur à son égard qu’envers les hommes ». Il a donc ordonné de se couvrir quand on est seul. Ceci constitue un devoir chez la plupart des docteurs. Toutefois, si le fidèle se lave dans un endroit vide, à côté d’un jardin ou d’un arbre, ou bien dans sa demeure, dans un hammâm [privé] ou dans des circonstances similaires, il lui est permis de se découvrir le bas-ventre dans ce cas selon la majorité des docteurs (…)104.

61Comme il semble que certains individus se réfugient dans les bains publics et d’autres lieux pour ne pas participer à la prière collective du vendredi, le docteur hanbalite rappelle le caractère obligatoire de cette importante cérémonie religieuse :

  • 105 Ibn Taymiyya, op. cit., 339-40. La question de celui qui abandonne la pratique de la prière (hukm t (...)

Quant à l’ouverture des bains publics durant la prière du vendredi, la possibilité pour les musulmans de les fréquenter et d’y demeurer, évitant ainsi de se presser pour aller prier comme Dieu l’a prescrit, ceci également est proscrit à l’unanimité des musulmans. Dieu a défendu la vente de ce dont les musulmans ont besoin la plupart du temps, après que l’appel à la prière du vendredi a eu lieu. Ceci est un avertissement pour ce qui concerne les activités moins urgentes, comme demeurer au bain, dans un jardin ou un lieu semblable. La prière du vendredi est obligatoire à l’unanimité des musulmans. Il n’est donc pas permis de s’en abstenir sans excuse légitime. La fréquentation du hammâm n’en est pas une à l’unanimité des musulmans. Si le fidèle demeure dans le bain pour le plaisir, il est tenu pour un pécheur. S’il était dans un état d’impureté, il aurait pu se purifier plus tôt et ne pas retarder le bain de purification. S’abstenir de prier n’est pas permis.
Il est du devoir des pouvoirs publics d’obliger tous ceux qui sont concernés par la prière du vendredi, parmi les habitants, les commerçants et les autres, d’y participer. Celui qui se met en retard pour l’accomplissement de cette obligation devra subir une punition qui le poussera lui et ses pareils à obtempérer (…)105.

62Le caractère licite de la fréquentation du hammâm ne fait aucun doute aux yeux d’Ibn Taymiyya :

  • 106 Ibn Taymiyya, op. cit., 431.

Si le fidèle se trouve dans une grande ville et qu’il a une excuse pour ne pas aller au hammâm, soit parce que ce dernier n’est pas ouvert, soit à cause de son éloignement, ou encore parce qu’il n’a pas à sa disposition l’argent nécessaire, ou pour une autre raison semblable, il pourra procéder à la prière après une lustration pulvérale. Celle-ci est obligatoire s’il n’est pas en mesure d’user d’eau parce qu’elle fait défaut, ou bien par crainte d’un mal qui pourrait le frapper du fait de l’utilisation de l’eau. Il n’a pas besoin dans tous ces cas de recommencer la prière (…)106.

  • 107 Par exemple, Ibn Taymiyya, op. cit., 442 et 444.

63Il répète cet enseignement dans d’autres consultations107. Le débat engagé au sujet de la lustration pulvérale ne nous concerne pas ici. Il ressort que la fréquentation du hammâm aux fins de purification paraît aller de soi aux yeux d’Ibn Taymiyya.

64On lui a adressé une fois une question, plus du point de vue féminin :

  • 108 Ibn Taymiyya, op. cit., 445.

Il s’agit de la femme, qui a des rapports sexuels avec son époux, et qui ne peut aller au hammâm car elle n’en a pas les moyens ou pour une autre raison. Peut-elle recourir à la lustration pulvérale ? Est-il répréhensible dans ce cas pour son époux d’avoir avec elle des relations charnelles (mujâmaca) ? De même, si l’heure de la prière arrive alors qu’elle ne s’est pas purifiée et craint que si elle se rendait au hammâm, elle manquerait sa prière, peut-elle accomplir cette dernière grâce à la lustration pulvérale ? Ou bien peut-elle faire sa prière à l’intérieur du hammâm108 ?

  • 109 Ibn Taymiyya, op. cit., 446.

65La réponse du grand docteur hanbalite est que les deux sexes sont égaux pour ce qui concerne l’état d’impureté majeure (al-junb sawâ’ kâna rajulan aw imra’atan). Si pour une raison ou une autre – maladie, etc. –, l’individu en état d’impureté majeure ne peut utiliser de l’eau pour se purifier, il lui est permis de recourir à la lustration pulvérale. Il poursuit : « Et il n’est pas répréhensible que le mari ait des rapports charnels avec son épouse, voire même il y est tenu, de même qu’il doit avoir avec elle de telles relations en voyage. Ils feront la prière après une lustration pulvérale [en guise de purification] »109.

  • 110 Ibn Muflih, op. cit., III, 318. Ce point de vue est précédé d’un qâla, sans que l’on sache si le su (...)

66Le jugement de Muhammad b. Muflih (m. 763/1362) est en retrait par rapport à celui d’Ibn Taymiyya. Selon lui, le fait même d’édifier des bains publics pour une clientèle féminine est un motif de perte de son honorabilité (al-laî yabnî hammâm li-l-nisâ’ laysa bi-cadl) car elles y découvrent leur nudité et s’y donnent en spectacle110.

  • 111 Ibn Muflih, op. cit., 319.
  • 112 Idem.
  • 113 Ibidem. Voir Ibn Taymiyya, op. cit., XV, 379.
  • 114 Ibid.
  • 115 Ibid.

67Les hommes peuvent fréquenter le bain public s’ils sont sûrs d’éviter les regards prohibés, sinon sa fréquentation est répréhensible. Elle devient illicite si l’intention est d’y commettre des choses défendues111. S’ils savent, estimait Ibn Hanbal, que tous les baigneurs y étaient décemment couverts d’un pagne, ils peuvent s’y rendre, sinon ils doivent s’en abstenir. Les femmes sont soumises à la même condition, outre qu’elles doivent avoir un motif valable comme la maladie, l’impureté majeure, les menstrues, le retour de couches ou par crainte de se laver à domicile, faute de quoi sa fréquentation leur est interdite112. Il y a ainsi une différence nette entre les hommes et les femmes. Toutefois Ibn al-Jawzî et Ibn Taymiyya considéraient que la fréquentation du hammâm par la femme qui y était habituée, même si elle n’avait pas un motif légitime, était permise, si elle ne pouvait s’en passer113. Une musulmane ne doit pas s’y dénuder en présence d’une tributaire (immiyya)114. Ibn Muflih rapporte également que des hanbalites ont aussi soutenu que la femme devait y vêtir une chemise en tissu fin, par-dessus laquelle elle verserait l’eau, dans le bain public mais non dans le bain privé115.

5. Un juriste almohade : Ibn al-Qattân (m. 628/1231)

68Dans un ouvrage entièrement consacré à la police du regard, comme celui dû à la plume d’Ibn al-Qattân, la question de la nudité des corps est au cœur du problème. Nous n’évoquerons ici que les passages qui ont directement trait à la moralisation des attitudes dans les bains publics.

  • 116 Ibn al-Qattân, Al-nazar fî ahkâm al-nazar bi-hâssati al-basar, éd. Samadî, Beyrouth/Casablanca, 199 (...)

Casus : Est-il permis à la femme croyante de montrer à une autre femme croyante des parties de son corps – comme la poitrine, le cou, le ventre, les poils du ventre et le dos – qui n’entrent pas dans les parties honteuses (cawra) ? Cette question est à l’origine de divergences aussi. Certains docteurs disent : il est permis à une femme de voir chez une autre femme ce qu’il est permis à un homme de voir chez un autre homme. D’autres disent : cela n’est pas permis, la femme est totalement nudité (hiya cawra kulluhâ) pour une autre femme comme pour un homme ; c’est pour cela qu’il ne lui est pas permis de se dénuder que ce soit en présence d’un homme ou d’une femme. C’est la doctrine (mahab) du cadi Abû Muhammad cAbd al-Wahhâb b. Nasr al-Mâlikî (m. 422/1032) dans le « Commentaire de l’Épître ». C’est dans ce casus que trouve son origine la divergence au sujet de la fréquentation du hammâm par les femmes décemment couvertes, étant donné qu’il n’est pas permis par principe de dévoiler ses parties. D’autres oulémas disent au contraire qu’il leur est permis de montrer ce qu’elles montrent à leurs parents au degré prohibé (awî mahârimihâ) comme le visage, les mains et les pieds, qu’elles soient belles et désirables ou non116.

  • 117 Sur ce débat, voir Benkheira, L’amour de la Loi, 45-104.
  • 118 Ibn al-Qattân, op. cit., 233, n° 54.

69On voit bien que le débat au sujet du hammâm n’est pas exceptionnel mais rejoint la discussion plus large, qui a pour objet la définition de ce qu’il faut entendre par « parties honteuses » (cawra), étant donné que la règle est que toute partie du corps assimilée à ces « parties » doit être cachée. Cette définition hésite entre une version minimaliste – les parties honteuses coïncident avec le bas-ventre – et une version maximaliste – tout le corps de la femme, y compris sa voix, est nudité, donc partie honteuse. Cette divergence survit jusqu’à nos jours, comme le montre le débat contemporain sur le voile féminin : en effet, ceux qui se réclament du courant salafiyya prescrivent de voiler la totalité du corps de la femme, y compris son visage et ses mains117. Un autre aspect de la discussion a trait au statut en général du corps féminin dans la société. Il serait inexact de penser cependant que cette discussion ne concerne pas les hommes directement : un important débat casuistique a eu pour objet la cuisse des hommes, pour savoir si on devait oui ou non l’inclure dans la « nudité » à cacher. Ce que l’on doit retenir de ce texte, c’est que tout regard est par nature dangereux ou au moins ambigu. Il n’y a pas de nudité en soi, mais seulement dans le rapport à autrui, c’est pour cela qu’elle varie selon le sexe de l’autre, son âge, son degré de proximité (parent/étranger) et son appartenance communautaire (musulman/non musulman). S’agissant de ce dernier cas, Ibn al-Qattân s’aligne sur la position de ceux qui, minoritaires, estiment que les femmes tributaires n’ont pas à porter le regard sur le corps nu des musulmanes118.

70Il n’y a pas de divergences au sein de la Umma au sujet de la défense pour une femme de porter le regard sur les parties honteuses d’une autre femme, ni au sujet de l’interdiction de se dénuder en présence d’autres femmes comme en présence d’hommes. Il n’y a pas de conflit à ce sujet. Mais si on estime qu’elles fréquentent le hammâm totalement nues, personne ne peut douter qu’il faut interdire cela et que les époux doivent leur défendre d’agir ainsi. Il s’agit d’un constat au sujet d’un mauvais comportement, sur lequel il n’y a pas de divergences. Si on considère que certaines vont au hammâm en cachant leur bas-ventre alors que d’autres y sont découvertes, cela ne sert à rien puisqu’elles regardent celles qui sont dénudées. Leur est-il permis d’aller au hammâm en couvrant leur bas-ventre mais le corps découvert, comme le font les hommes auxquels cela est permis ? Il y a quatre opinions parmi les oulémas à ce sujet :

  1.  La défense absolue. Cette opinion peut être acceptée vu que des femmes font preuve de peu de décence et ne cachent pas leurs parties honteuses. Si on rencontre des femmes couvertes, d’autres s’y promènent nues. Les partisans de ce point de vue sont de ceux qui ne permettent pas à une femme de porter le regard sur le corps d’une autre femme (…).

  2.  La défense simple, sauf en cas de nécessité comme la maladie, le retour de couches (nifâs) ou bien s’il n’est pas possible de se baigner ailleurs, en raison du froid ou d’un autre motif. Cette opinion rejoint la première sauf que l’on a excepté l’état de nécessité.

  3.  La réprobation. Cette opinion admet qu’une femme puisse voir le corps d’une autre femme et que l’une puisse se dénuder en présence de l’autre aussi. Mais il juge [la fréquentation du hammâm dans les conditions décrites précédemment] répréhensible par crainte de ce que peut entraîner la nudité (inkishâf).

  4. – La permission. Il s’agit de ceux qui soutiennent qu’il est permis à une femme de découvrir son corps en présence d’autres femmes et qu’une femme peut poser les yeux sur le corps d’une autre femme, hormis ses parties honteuses (…).

  • 119 Ibn al-Qattân, op. cit., 237-9, n° 56.

71L’opinion la plus vraisemblable à mes yeux au sujet de ce cas est que la fréquentation du bain est permise si les femmes sont entièrement couvertes, et répréhensible ou défendue si seul leur bas-ventre est couvert119.

6. Les traités de police urbaine (hisba)

  • 120 Vincent Lagardère, op. cit., 362, n° 316.
  • 121 Evariste Lévi-Provençal, Séville musulmane au début du xiie siècle. Le traité de Ibn cAbdûn sur la (...)

72Les peurs des juristes ne sont pas de purs fantasmes. Ils ont quelques fondements dans les comportements de certains groupes d’hommes dans les villes. Ainsi à Cordoue, vers le xie/xiie siècle, on dut détruire le banc d’une boutique qui était mitoyenne avec un hammâm parce que des hommes s’y installaient et prenaient plaisir à importuner les femmes qui sortaient du bain120. Dans cette même perspective, à la même époque, dans une autre grande cité de l’Andalousie, à Séville, Ibn cAbdûn, auteur d’un traité de police urbaine (hisba), recommande : « Le gabeleur des bains publics ne doit pas s’installer dans le vestibule des thermes quand ceux-ci s’ouvrent pour les femmes : c’est là motif à commerce charnel et à fornication »121.

  • 122 Sur cette institution, voir Robert Buckley, « The muhtasib », Arabica, 1992, XXXIX, fas. 1 (sur les (...)
  • 123 Robert Serjeant, “A zaidî manual of hisbah of the third century (H)”, Revista degli Studi Orientali(...)
  • 124 Lévi-Provençal, op. cit., 108, n° 152.
  • 125 Charles Pellat, « Un “traité” de hisba signé : Saladin », in Renato Traini (éd.), Studi in onore di (...)
  • 126 Rachel Arié, « Traduction annotée et commentée des traités de hisba d’Ibn cAbd al-Ra’ûf et de cUmar (...)
  • 127 Dien Izzi, The theory and the practice of market law in medieval islam, London: Gibb Memorial Trust (...)
  • 128 Dien Izzi, op. cit., 46.
  • 129 Ibn Taymiyya, op. cit., 340.

73Sans cesse, les traités de police urbaine (hisba)122 évoquent la nécessité de veiller aux bonnes mœurs et notamment de promouvoir la décence dans les bains publics. L’auteur d’un manuel yéménite du iiie/ixe siècle, l’imâm zaydite al-Nâsir li-l-haqq Hasan b. cAlî al-Utrûsh (m. 304/917) écrit : « Le muhtasib est tenu de commander au tenancier du bain de ne permettre à personne de fréquenter son établissement si ce n’est vêtu d’un pagne [vient ensuite une tradition prophétique pour appuyer cela]. L’employé du bain ne doit appliquer la pâte à épiler sur le corps du baigneur que sur la partie en-dessous des genoux ; quant à la partie au-dessus, c’est au baigneur de l’appliquer lui-même, ce sera plus décent. Il doit également défendre l’entrée du bain aux femmes sauf celles qui ont un motif valable (cilla) »123. Au début du xiie siècle, Ibn cAbdûn, en Andalousie, rappelle l’interdiction d’évoluer nus pour tous : « Dans les thermes, le baigneur, le frotteur et le barbier ne doivent circuler qu’en caleçon ou en culotte courte »124. Entré à Alep en 579/1183, Saladin fait rédiger par son secrétaire particulier un décret précisant les règles à faire respecter par le muhtasib. Parmi de nombreuses recommandations, on relève celle-ci : « Qu’il réprouve, est-il proclamé, avec la plus grande vigueur la nudité, surtout dans les bains publics »125. Un traité andalou de la fin du Moyen Âge et dont l’auteur, cUmar al-Garsîfî, est un inconnu, ne dira pas autre chose : « Il ordonnera aux gens de couvrir leurs parties honteuses là où il est possible de le faire, dans les bains publics et autres lieux de ce genre »126. Le hanafite Sunâmî (viie-viiie/xiiie-xive) recommande au muhtasib de ne pas permettre aux baigneurs de circuler nus à l’intérieur du hammâm. Il doit également ordonner de construire une séparation entre hommes et femmes127. La femme ne doit aller au bain qu’avec la permission de son époux ; et quand elle s’y rend, elle devra se voiler. Elle peut y aller sans permission si elle est voilée et si elle a une bonne raison, comme la maladie ou le retour de couches. Certains considèrent que, même en l’absence d’un motif valable, la permission de l’époux suffit si elle se voile128. Dans le même sens, Ibn Taymiyya (m. 728/1328) rappelle ses devoirs au détenteur du pouvoir : « Il incombe à celui qui gouverne qu’il empêche quiconque d’agir ainsi [circuler nu à l’intérieur du bain] d’une manière légale, de même qu’il doit obliger le tenancier du bain à ne permettre à personne d’y avoir accès sous la forme défendue ». La journée du vendredi, les bains publics devaient être pris d’assaut par les fidèles qui se préparaient pour la prière collective du début de l’après-midi, car il est vivement recommandé de prendre un bain ce jour. Certains baigneurs devaient profiter de cette confusion pour traîner dans les bains publics et ne pas assister donc à l’office. Ibn Taymiyya n’oublie pas ces derniers et les ajoute à sa critique : « La fréquentation du bain à elle seule ne constitue pas une excuse valable pour ne pas participer à la prière du vendredi »129.

74On constate que les juristes résistent à la tendance qui se manifeste parmi les fidèles les plus prompts à vouloir interdire la fréquentation du hammâm aux femmes. Citons le Yéménite Yahyâ b. Hamza (m. 749/1348), qui était zaydite :

  • 130 Kitâb tasfiyat al-qulûb, 525.

La fréquentation des bains publics par les femmes est blâmable sauf pour la menstruante, la parturiente et la malade. Doit-on le leur signifier ou non, il y a ce sujet des hésitations. Le plus probable est que l’on ne doit leur reprocher dans les bains que ce que l’on reproche aux hommes. Quant à leur interdire d’aller au bain, on ne le peut sauf si ce dernier est associé à une chose mauvaise, qu’il faut faire disparaître avant même l’entrée au hammâm…130

75La question de la fréquentation du hammâm par les femmes est en rapport avec la discussion plus vaste de leur liberté de circulation. Considérons ce qu’écrit le juriste hanafite Ibn Nujaym (m. 970/1562) :

  • 131 Al-Ashbâh wa-l-nazâ’ir, Damas, 1983, 205.

Le mari devra frapper son épouse dans les quatre cas suivants : si elle ne se fait pas belle après qu’il le lui a demandé ; si elle refuse de le rejoindre dans le lit alors qu’elle s’est purifée des menstrues ou du retour de couches ; si elle sort du domicile conjugal sans raison et sans son autorisation ; si elle n’observe plus la prière quotidienne… Elle peut sortir sans son autorisation dans un cas d’extrême urgence si elle en a le droit, ou si c’est une sage-femme, ou une laveuse de morts, ou si c’est pour rendre visite à ses deux parents une fois par semaine, ou ses autres parents au degré prohibé une fois par an. Hormis ces cas, elle ne peut se rendre chez des étrangers, pour les soigner ou participer à des banquets, elle ne doit pas sortir, y compris avec son autorisation. Et si jamais elle sort avec son autorisation, ils auront désobéi tous deux. Il y a des divergences au sujet de la fréquentation du hammâm par les femmes : l’opinion prise en compte est que cela est permis à condition qu’elle ne se fasse pas belle et ne se parfume pas131.

76Le problème c’est quitter le domicile conjugal, échapper même un court instant à la surveillance du mari, de sa belle-mère ou des domestiques. Les rues sont un espace sur lequel personne ne peut exercer un contrôle étroit, même si le muhtasib a précisément cette fonction.

  • 132 Ibn Kaîr, Al-bidâya wa-l-nihâya, éd. cAbd al-Mawjûd et Mucawwad, Beyrouth, 1997, XI, 302; Ibn al-J (...)
  • 133 Ibn Kaîr, op. cit., XII, 103. Sur l’expulsion des prostituées de Baghdâd au ve/xie siècle, voir Ge (...)

77Parfois, exceptionnellement, on a assisté à des tentatives extrêmes. Ainsi en 405/1014, le Calife fâtimide du Caire al-Hâkim (m. 411/ 1020) interdit aux femmes de sortir de chez elles, de contempler le spectacle de la rue des terrasses et de fréquenter les bains publics. Il mit en place un système de contrôle de la population et fit exécuter de nombreuses femmes qui refusèrent de se soumettre132. La politique de ce calife fâtimide ne se distinguait guère de l’attitude rigoriste des premiers docteurs sunnites vis-à-vis du hammâm. Au cours du même siècle, le Calife cabbâside de Baghdâd al-Muqtadî mena lui aussi une politique de moralisation des mœurs, mais moins excessive. Il chassa, en 469/1067, les chanteuses et les prostituées de la capitale et interdit aux hommes la fréquentation du hammâm sans pagne, sans en défendre cependant l’accès aux femmes. Tout cela fut conduit sous la pression des prédicateurs hanbalites et de leurs ouailles133.

7. La perte de l’honorabilité (cadâla)

  • 134 Ibn Shâsh, op. cit., III, 1292. Il en est de même de Shâficî qui soutenait, selon Muzanî, que le té (...)
  • 135 Lagardère, op. cit., 114, n° 4/o. Il devra également subir un châtiment physique (cUqbânî, op. cit.(...)
  • 136 Ibn Rushd, Bayân, XVIII, 547.
  • 137 Op. cit., I, 357 (il s’appuie d’ailleurs sur Ibn Rushd).
  • 138 Lagardère, op. cit., 45, n° 169.
  • 139 Badâ’ic al-sanâ’ic, Beyrouth, 1996, VI, 408.
  • 140 Op. cit., XIII, 8.
  • 141 Rawdhat al-tâlibîn, éd. Abd al-Mawjûd et Mucawwad, Beyrouth, 1992, VIII, 202.
  • 142 Op. cit., I, 277-281.

78Une des menaces qui pèsent sur l’homme qui ne se couvre pas dans le hammâm, ou qui le fréquente en même temps que des baigneurs impudiques ou encore qui ne s’oppose pas à ce que sa femme s’y rende sans raison valable, est la perte de son honorabilité (cadâla), condition sine qua non pour que son témoignage soit accepté par le juge. Quelques lignes, parfois des pages entières, sont consacrées à cette question dans les ouvrages de droit. Généralement, on considère que toute faute majeure entraîne la perte de l’honorabilité. Les mâlikites expriment à ce sujet une opinion très stricte ; il est vrai que l’on prête à Mâlik lui-même ce point de vue134. Les membres de l’École qui se réclame de lui n’ont pu faire moins. Ainsi pour le Maghrébin Yahyâ b. cUmar (m. 289/901), le témoignage de qui circule nu dans le bain public n’est pas recevable tant qu’il ne s’est pas repenti135. C’est également le point de vue de Ibn Rushd (m. 520/ 1126)136 et de Ibn al-Hâjj (m. 737/1336)137. Ahmad b. al-Qâsim al-Qabbâb (m. 708/1310), Marocain de la même école, va plus loin encore quand il affirme que l’homme qui donne de l’argent à son épouse pour se rendre au bain public, cesse de jouir de l’irréprochabilité (cadâla) car « de nos jours », les femmes y circulent complètement nues138. Le hanafite Kâsânî (m. 587/1191) partage ce point de vue : « Point d’honorabilité pour celui qui circule dans le bain sans pagne car cacher son bas-ventre (cawra) est un devoir »139. Le shâficite Râficî (m. 623/1230) est moins précis à ce sujet. Pour lui, seules les fautes majeures (kabâ’ir) entraînent la perte de l’honorabilité, non les fautes mineures (saghâ’ir) ; or il range le fait de circuler nu dans le bain (kashf al-cawra fî-l-hammâm) parmi ces dernières140. Nawawî (m. 667/1273), shaficite lui aussi, range également la tenue indécente ou impudique (kashf al-cawra) parmi les fautes mineures141. Mais tous les shâficites ne sont pas unanimes à ce sujet. Ainsi Ibn Hajar al-Haytamî (m. 973/1567), à une époque plus tardive, voit dans le fait d’exhiber ses parties sans nécessité et d’évoluer à l’intérieur du hammâm sans pagne une des grandes fautes majeures, qu’il fait figurer au soixante-quatorzième rang dans une échelle qui en compte quatre cent soixante-sept142.

Vers un code moral : pudeur, économie, piété

79Selon toute probabilité, le premier à rassembler les règles de conduite que doit observer le fidèle à l’intérieur du bain public et à les présenter sous une forme systématique est le soufi Abû Tâlib al-Makkî (m. 386/996).

  • 143 Ce constat est rémanent chez les juristes à toutes les époques : ils se plaignent en permanence que (...)
  • 144 Cette idée, où l’on sent la volonté de rompre avec la tradition païenne du bain, n’est-elle pas d’o (...)
  • 145 Il y a ici une référence à la censure morale et religieuse théorisée par les juristes « commander l (...)
  • 146 Le prix du bain pose un problème délicat aux juristes, car en effet comment estimer a priori l’eau (...)
  • 147 Cette dernière idée est certainement une des plus importantes au ive/ xe siècle au sujet du bain pu (...)
  • 148 Makkî, op. cit., II, 495-6.

De nos jours il est préférable de s’abstenir de fréquenter le hammâm parce qu’un grand nombre d’individus y évoluent entièrement nus et qu’on ne peut y faire respecter la Loi143. Toutefois, sa fréquentation est permise (mubâh) (…). Des Compagnons de l’Apôtre de Dieu sont entrés dans des bains en Syrie. On ne doit pas aller au hammâm par appétit (shahwa), [dans le but de satisfaire] un plaisir mondain (li-câjil hazz dunyâh) ou sans raison (cabatan), par penchant (hawâ)144, car comme il s’agit d’un acte humain (camal min acmâl al-cabd), chacun est responsable de ses actes et aura à en rendre compte. Concernant la fréquentation du hammâm, il y a huit règles (ahkâm), dont quatre obligatoires (farâ’idh) et quatre surérogatoires (nawâfil). Les devoirs [du baigneur] sont : 1° couvrir sa nudité ; 2° baisser le regard ; 3° il ne doit toucher son corps qu’avec sa main ; 4° il doit ordonner le bien, comme s’il voit un homme nu, il doit lui dire « Couvre-toi, cela est illicite ou cela ne t’est pas permis, ou l’Apôtre de Dieu a défendu d’entrer dans le hammâm sans pagne »145. Dès lors qu’il a dit cela, il n’est plus astreint à rien d’autre, même s’il est amené à voir d’autres choses défendues. Cependant il ne doit pas essayer de faire usage de la contrainte car cela est une prérogative de l’autorité chargée de faire respecter l’ordre religieux (al-imâm al-qâ’im bi-sâlih al-dîn). Les règles surérogatoires sont : 1° il ne doit rechercher la pureté que dans un but religieux (li-ajl al-dîn) et la propreté que dans celui du culte, car la pureté est la meilleure des choses qui ont trait à l’Autre monde (âkhira) et le hammâm est ce qu’il y a de mieux pour se purifier (ghâyat al-tuhr) ; 2° il doit donner le prix du bain au propriétaire à l’entrée ; 3° il ne doit pas verser de l’eau sur lui en trop grande quantité sans nulle nécessité, ni laver ses deux pieds avec la quantité d’eau nécessaire pour en laver trois, surtout s’il s’agit d’eau chaude146 ; 4° il doit se rappeler au contact avec la chaleur du hammâm du Feu147 [éternel]148.

  • 149 Dans les lignes qui suivent, je résume le texte de Ghazzâlî..

80Le shâficîte Ghazzâlî (m. 505/1111), qui a été profondément marqué par Makkî, donnera également sa version de ces règles. Il distinguera entre des devoirs (wâjib) et des règles à proprement parler (sunan)149.

  • 150 L’exposé de Ghazzâlî est quelque peu confus à ce sujet. Il commence par dire « quant aux règles, el (...)
  • 151 En référence à l’obligation de prendre un bain pour la prière collective du vendredi.
  • 152 Le problème que pose le prix du bain tient au fait que l’on doit se projeter dans le futur, car on (...)
  • 153 Cependant « se laver les pieds à l’eau froide à la sortie du bain prévient le mal de tête » selon u (...)
  • 154 Ghazzâlî, Ihyâ’ culûm al-dîn, Damas, s.d., I, 123-4.

Il n’y a pas de mal dans la fréquentation du bain public. Les Compagnons du Messager de Dieu sont entrés dans les bains de Syrie. L’un d’entre eux a dit : « La plus douce des maisons est le bain public, il purifie le corps physique et remémore le Feu ». On a rapporté cela sous l’autorité de Abû al-Dardâ’ et de Abû Ayyûb al-Ansâri. Un autre a dit : « La plus détestable (bi’s) des maisons est le bain public, il découvre les nudités et éloigne la pudeur ». Ce propos attire l’attention sur ses maux, le précédent sur ses bienfaits. Il n’y a pas de mal à rechercher ses bienfaits, si l’on se garde de ses dangers. Celui qui fréquente le bain public doit observer quelques règles et obligations. Ainsi il est tenu à deux devoirs concernant sa propre nudité et deux autres concernant la nudité d’autrui. Quant aux deux obligations concernant sa propre nudité, il se doit de la protéger du regard d’autrui ainsi que du toucher de la part d’autrui ; il doit laver lui-même ses parties et enlever la crasse de ses propres mains ; il doit empêcher le frotteur de toucher sa cuisse ainsi que la partie comprise entre son nombril et le pubis. Quant à permettre de toucher de la main ce qui ne fait pas partie des organes génitaux afin d’en éliminer la saleté, c’est une éventualité, mais le plus juste c’est la défense, car concernant les parties on a assimilé le toucher au regard ; il doit en être de même du reste de la nudité, comme la cuisse. Pour ce qui est des deux devoirs qui ont trait à la nudité d’autrui, il devra baisser les yeux afin de ne pas porter le regard sur elle et interdire de la découvrir, car interdire le mal est obligatoire. Cette obligation ne tombe que s’il craint de recevoir des coups ou des injures… La détermination c’est aujourd’hui de s’abstenir d’aller au hammâm dans la mesure où la nudité des corps s’y étale, notamment la partie comprise entre le nombril et le pubis, car les gens ne la tiennent pas pour nudité. Or la Loi la considère comme telle et la tient pour tabou. C’est pour cela qu’il est préférable de se rendre au hammâm quand il est vide. Bishr b. al-Hari a dit : « Il n’est pas rude l’homme qui, ne possédant qu’un dirham, le donne pour vider le hammâm ». On a vu Ibn cUmar dans le hammân son visage tourné vers le mur, alors qu’il avait mis un bandeau sur ses yeux. Un soufi a dit : « Il n’y a pas de mal à aller au hammâm à condition d’avoir deux pagnes, l’un pour sa nudité, l’autre pour se voiler la tête et protéger ses yeux ». Quant aux règles, elles sont au nombre de dix150. 1° L’intention : il ne doit pas se rendre au bain pour un motif mondain, ou sans raison, pour satisfaire une passion (hawâ) ; il doit avoir pour objectif la propreté afin d’être beau pour la prière151. 2° Il doit donner le prix du bain au tenancier (hammâmî) avant d’entrer dans la salle chaude, car on ne connaît pas la dépense qu’il occasionnera ni ce qu’escompte le tenancier152. 3° Il devra entrer à l’intérieur du hammâm du pied gauche. 4° Il devra prononcer des paroles propitiatoires (« Au nom de Dieu, le Bienfaisant, le Miséricordieux ! je me réfugie auprès de Dieu, contre la souillure et l’impureté, le Malin ignoble, Satan le lapidé »). 5° Il doit pénétrer dans le hammâm quand il est vide ou bien, s’il en a les moyens, il le loue pour lui tout seul, car s’il n’y a dans la salle chaude que des gens pieux et ceux qui veillent à ne pas dévoiler leur nudité, le regard posé [accidentellement] sur les corps nus donne lieu à un trouble du fait de l’absence de pudeur qui évoque à l’esprit les parties [des baigneurs]. L’homme qui a ceint un pagne ne peut éviter de se découvrir parfois quand il fait tel ou tel mouvement ; le regard [du baigneur] peut ainsi se poser involontairement sur la nudité d’autrui. C’est pour cette raison que Ibn cUmar a mis un bandeau sur ses yeux. 6° Il doit se laver les deux bras à l’entrée.7° Il ne doit pas se précipiter dans l’étuve avant la première sudation. 8° Il doit éviter de verser l’eau en trop grande quantité mais se restreindre à ce qui lui est nécessaire, surtout pour ce qui concerne l’eau chaude, qui est chère et exige des efforts. 9° La chaleur qui règne dans le hammâm doit l’aider à se remémorer la chaleur du Feu éternel. Qu’il s’imagine un instant enfermé pendant une heure dans l’étuve et compare cette situation à celle de la Géhenne. L’étuve est le lieu le plus ressemblant avec l’Enfer : il y a du feu en-dessous et l’obscurité au-dessus. Les autres règles ou usages sont, pour ce qui concerne la loi religieuse : à l’entrée, il ne devra saluer personne ; si on le salue, il ne répondra pas au salut en utilisant le mot « paix » (salâm) mais se taira ; s’il préfère il pourra dire « Que Dieu te pardonne ! » ; il n’y a pas de mal dans la poignée de mains ; il devra éviter de parler en excès ; la récitation du Coran devra demeurer silencieuse (sirran) ; il n’y a pas de mal à dire à voix haute la formule protectrice contre le Démon ; il est répréhensible d’aller au hammâm un peu avant le coucher du soleil et entre cet instant et la dernière prière (cishâ’), car c’est durant ce moment que les démons se répandent ; il n’y a pas de mal à se faire frotter le corps par un employé du bain, en dehors des parties défendues ; une fois que le bain est terminé, il devra remercier Dieu pour cette grâce. Pour ce qui concerne la médecine : le bain après l’épilation prévient la lèpre (judhâm) ; l’épilation une fois par mois apaise la bile jaune, éclaircit le teint et accroît la puissance sexuelle ; en hiver, uriner debout à l’intérieur du bain vaut mieux que d’ingurgiter des médicaments ; en été, un somme après le bain équivaut à la prise de médicaments ; après la sortie du bain, on se lavera les pieds avec de l’eau froide pour prévenir la goutte153 ; mais il est blâmable de s’asperger la tête d’eau froide ou d’en boire au moment de quitter le bain154.

81Abû Bakr al-Samcânî (m. 562/1166) est l’auteur d’un traité sur les règles de bonne conduite en ce qui concerne le bain public. Cet ouvrage ne nous est pas parvenu. Nous en connaissons le ton grâce à quelques passages qui sont cités par deux autres célèbres shâficites, Nawawî (m. 667/1273) et Suyûtî (m. 911/1505).

  • 155 Il doit dire la formule propitiatoire qui commence par acûu bi-llâh par laquelle on obtient la pro (...)
  • 156 Nawawî, Kitâb al-majmûc, Beyrouth, 1995, II, 236-7 ; voir aussi Suyûtî, Muntaqâ, 102-3.

L’essentiel du discours sur le hammâm est que sa fréquentation est permise aux hommes pourvu qu’ils se couvrent et baissent les yeux, et répréhensible pour les femmes sauf si elles ont un motif, comme le retour de couches ou si elles sont malades. On a déclaré blâmable la fréquentation du hammâm pour les femmes car la règle de se couvrir est dans leur cas plus impérieuse (mubâlagha), dans la mesure aussi où se déshabiller hors de chez elles est une grave atteinte (hitk) et où sortir et se réunir [hors de chez elles] constitue un désordre (fitna) et un mal. Le baigneur doit faire preuve d’une bonne éducation : il doit notamment se remémorer, au contact de la chaleur du hammâm, celle du Feu éternel ; il doit se réfugier auprès de Dieu155 contre sa chaleur et Lui demander de l’envoyer au Paradis ; son but doit être la propreté et la purification et non le plaisir et la volupté ; il ne doit pas y entrer s’il voit des gens nus, mais rebrousser chemin ; il ne doit pas non plus y effectuer la prière canonique ; il ne doit pas y réciter le Coran ni saluer ; après être sorti, il devra demander pardon à Dieu et faire deux prosternations, car on dit « le jour du bain est un jour de péché » (yawm al-hammâm yawm im)156.

  • 157 Ibn Muflih, op. cit., 321.
  • 158 Muntaqâ, 104.

82Le hanbalite Ibn Muflih (m. 763/1362) ne fait pas preuve d’une grande originalité par rapport à ses prédécesseurs, notamment Ghazzâlî. Toutefois, on ne rencontre certaines règles que chez lui : le baigneur devra tout en se dirigeant vers un endroit du hammâm vide s’efforcer de regarder en direction du mur ; il devra également éviter de jeter des regards par-dessus son épaule157. Suyûtî (911/1505) quant à lui se contente de reproduire en l’abrégeant le « code » de Ghazzâlî158.

83Selon Qurtubî (m. 671/1273), le verset 24, 30 constitue le fondement scripturaire de la défense pour les hommes de fréquenter le hammâm sans pagne. Il cite à ce sujet un propos attribué à Ibn cUmar : « La plus agréable des dépenses, c’est l’argent que l’on donne pour être seul au hammâm ». La fréquentation du hammâm par les hommes est permise quand ils sont couverts d’un pagne, pour les femmes également en cas de nécessité, comme pour la toilette après les menstrues, les couches ou en raison d’une maladie. Toutefois il est beaucoup plus préférable, pour elles, qu’elles se baignent si cela leur est possible à domicile (fî buyûtihinna). À l’appui, il rapporte le hadîth de Umm Dardâ’ (voir précédemment), ainsi que cet autre compilé par Bazzâr (m. 292/904) : « – Prenez garde à une maison qu’on appelle hammâm. – Ô Messager de Dieu ! il aide à supprimer la saleté. – Couvrez-vous [alors]. »

  • 159 Qurtubî, op. cit., XI, 149-50.

Quant à fréquenter le hammâm de nos jours, cela est défendu pour les gens vertueux et pieux (ahl al-fadhl wa-l-dîn), en raison de la prédominance de l’ignorance parmi les gens, qui jettent leurs pagnes et se dénudent facilement au beau milieu de la salle chaude. Ainsi on peut y voir des hommes biens faits, à la chevelure blanche, debout, tandis que ceux qui en sortent, dévoilant leur nudité, couvrent leur bas-ventre de leurs mains ; et personne ne fait rien pour mettre fin à cette situation. Si cela a lieu parmi les hommes, c’est encore pire parmi les femmes ! notamment dans les grandes cités dont les bains publics sont dépourvus pour les yeux des gens de visions chastes.
Les oulémas disent que si l’on se couvre, on peut aller au hammâm à condition d’observer dix conditions : 1° [Le croyant] ne doit y aller que dans l’intention de se soigner ou bien de se purifier de la transpiration. 2° Il doit s’y rendre pendant les heures où il est vide ou les moments de faible affluence. 3° Il doit couvrir sa nudité à l’aide d’un pagne en tissu épais. 4° Il doit diriger son regard vers le sol ou en direction du mur afin qu’il ne le porte [par mégarde] sur ce qui est défendu. 5° Il doit changer ce qui est mal avec douceur, en disant : « Couvre-toi, Dieu te couvrira ! » 6° Si on le frotte, il doit empêcher qu’on approche sa nudité, qui désigne la partie comprise entre le nombril et le genou, sauf s’il s’agit de son épouse ou de son esclave [de sexe féminin, bien sûr].
Il y a une divergence au sujet des cuisses, pour savoir si elles font ou non partie de la nudité. 7° Il doit payer un prix défini par une stipulation [écrite] ou par l’usage. 8° Il ne doit verser de l’eau sur lui-même que selon son besoin. 9° S’il n’a pas les moyens de s’y rendre seul, il peut s’entendre avec des gens qui ont le souci de leur religion pour qu’ils louent le hammâm pour leur usage collectif. 10° Il doit lui remémorer l’Enfer et ses tourments. Si [observer toutes ces règles] ne lui est pas possible, qu’il se couvre et s’efforce de baisser le regard159.

84Une autre version de ce code a été donnée par Ibn al-Hâjj (m. 737/1336), ce juriste mâlikite particulièrement sourcilleux et préoccupé par la lutte contre « les innovation blâmables » (bidac) :

  • 160 Ibn al-Hâjj, op. cit., 358.

Nos docteurs de la Loi ont permis la fréquentation du hammâm sous certaines conditions. 1) Personne – homme ou femme – ne doit se rendre au hammâm si ce n’est dans un but thérapeutique (illâ li-l-tadâwî). 2) On ne doit s’y rendre que pendant les moments où il est vide ou quand les baigneurs ne sont pas nombreux. 3) On doit se vêtir d’un pagne épais. 4) On doit diriger son regard vers le sol ou le mur afin qu’il ne se pose pas sur ce qui est défendu. 5) [Le baigneur] doit intervenir avec douceur pour faire cesser tout comportement indécent en disant [au baigneur] « Couvre-toi, que Dieu te couvrira ! » 6) Si quelqu’un le frotte, il ne doit permettre à personne d’autre que son épouse ou sa concubine de lui frotter la partie entre le nombril et le genou. 7) Il doit payer un prix déterminé à l’entrée. 8) Il ne doit utiliser que la quantité d’eau correspondant à ses besoins. 9) S’il ne peut pas [louer] pour lui seul le hammâm, il peut s’entendre [pour le louer en commun] avec des gens qui veillent sur leur religion. 10) Le bain doit lui rappeler le châtiment éternel160.

  • 161 Ibn Shâsh, op. cit., III, 1292-3.
  • 162 Al-Qawânîn al-fiqhiyya, Alger, 1987, 347.

85Le « code » défini par Qurtubî se retrouve, presque mot pour mot, chez deux autres mâlikites : l’Égyptien Ibn al-Shâsh (m. 616/1242), qui déclare l’emprunter à Ibn al-Arabî (m. 543/1148)161, et l’Andalou Ibn Juzayy (m. 741/1340)162. Ce code est issu des différentes règles énoncées par al-Makkî au ive/xe siècle. La version qu’en donne ce dernier ne comporte pas les règles n° 2 et 9.

86Comme on l’a vu à l’instant, le hanbalite Ibn Taymiyya (m. 728/ 1328), lui aussi, a eu à prendre position sur le hammâm, dont il a pris la défense, contre une tendance à son avis trop rigoriste. Il a été conduit dans cette perspective à définir les règles de conduite du baigneur musulman.

  • 163 Ibn Taymiyya, op. cit., 334.

Le baigneur devra couvrir ses parties. Il devra faire en sorte que personne ne les voit ni ne les touche, que ce soit l’employé (qayyim) qui le lavera ou tout autre ; il ne devra pas de son côté porter les yeux sur le bas-ventre d’autrui ni non plus le toucher, s’il ne s’agit pas de soins. Il devra recommander le bien et défendre de mal agir, selon les lieux, comme le Prophète a dit : « Celui d’entre vous qui est présent alors qu’on accomplit une mauvaise action, il devra intervenir pour la faire cesser, s’il ne le peut il devra la condamner verbalement, sinon il la condamnera dans son for intérieur ». Le baigneur devra donc recommander de se couvrir [à ceux qui sont nus] ; mais s’il lui est possible de fréquenter un bain où aucune mauvaise action ne s’accomplit, cela est préférable, car assister à un tel spectacle alors que rien ne vous y contraint est défendu.
Il ne doit pas gaspiller l’eau, car cela est défendu absolument, en raison des droits du tenancier. L’eau qui s’y trouve est un bien d’entre ses biens, qui a un prix (qîma). Il devra observer les règles de la Sunna en matière de purification (…)163.

  • 164 Ibn Taymiyya, op. cit., 335.

87Ibn Taymiyya insiste plus que tous les autres juristes sur la nécessité de tenir le bain pour un lieu pur : « Dans le hammâm, le sol est en principe pur ». Même si des baigneurs y ont uriné, suffisamment d’eau y a été jetée pour faire disparaître toutes ces impuretés164.

88Ainsi si l’on met de côté Abû Tâlib al-Makkî, ce sont principalement des juristes du vie/xiie siècle et après qui ont essayé de définir les règles de la bonne conduite que doit observer le croyant quand il se rend au hammâm. Cela explique sans aucun doute le fait qu’avant cette époque, bien peu de traités se préoccupent de ces problèmes.

Conclusion : un lieu de dressage

  • 165 « Vous trouverez la vertu, écrit-il dans De la vie heureuse, au temple, au forum, à la curie, elle (...)
  • 166 Fikret Yegül, Baths and bathing in classical Antiquity, Cambridge, 1992, 40.
  • 167 Yegül, op. cit., 41-2.
  • 168 Yegül, op. cit., 315.
  • 169 Yegül, op. cit., 317.
  • 170 Yegül, idem ; Dominique Laty, Histoire des bains, P.U.F., coll. Que sais-je ?, 1996, 37.

89La critique du bain public formulée par les juristes musulmans s’inscrit dans la longue durée de la culture proche-orientale. Au ier siècle, Sénèque165 et Pline l’Ancien se sont élevés contre la dépravation des mœurs et le goût pour le luxe, dont les thermes étaient selon eux une des principales cristallisations166. Dans l’Empire romain, la critique des bains publics était associée à celle de l’éthylisme, de la gloutonnerie et de la licence sexuelle. On tenta en vain d’interdire les bains mixtes167. Les Pères de l’Église enfourchèrent la même thématique, avec plus d’intransigeance, de sévérité mais aussi d’efficacité. « Celui qui a été baigné une première fois en Christ n’a nul besoin d’un second bain », écrit St Jérôme. Malgré son hostilité au bain public, l’Église n’alla jamais jusqu’à l’interdire de manière absolue168. Un ermite palestinien estimait que la pratique du bain est bénéfique quand elle a des buts thérapeutiques ; dans les autres cas, elle ramollit le corps et éveille l’appétit charnel. Tout en admettant l’utilité du bain sur le plan médical, les autorités ecclésiastiques ne manquaient pas de dénoncer « l’atmosphère de plaisir et de péché » qui l’entourait. L’Église tenta également d’imposer l’idée que les bains de l’époque païenne étaient liés au démon ; elle les purifia ; et on continua à les fréquenter. Au ive siècle, un Père de l’Église décrivait un bain syrien comme une place où le diable avait posé ses pièges169. L’association entre le diable et les tentations pécheresses propres au bain allait de soi aux yeux d’un croyant strict au Moyen Âge. Dans les Actes apocryphes de Jean, quand l’Apôtre entre à Éphèse, il commence par exorciser le bain qui est hanté par un démon particulièrement retors, probablement l’esprit de la déesse Artémis, qui est liée aux eaux. Les thermes de Dioclétien à Rome ont dû également être purifiés au xie siècle, sous Urbain II, avant qu’ils soient partiellement inclus à un monastère. Le bain comme activité ressortissant de la luxure s’opposait de manière claire à la notion chrétienne de spiritualité, réfugiée dans une exaltation du corps souffrant. C’est pour cela que les rites d’une institution païenne qui avaient symbolisé pendant des siècles le culte du corps physique et de sa beauté devaient être rectifiés avant d’être acceptés par la nouvelle religion. L’Église était disposée à accepter la pratique du bain si on en expurgeait la composante de plaisir et si elle était donc réduite à sa dimension hygiénique ou médicale. C’est pour cela que Grégoire le Grand (504-604) déclara que le bain répondait aux besoins du corps physique et ne devait pas avoir pour but de procurer des plaisirs, mais il ne le réprouva pas170.

  • 171 En Syrie, dès le ive/xe siècle, « les principales agglomérations [étaient] en général pourvues d’un (...)

90De leur côté, les hommes de religion en islâm vont concentrer le feu de la critique sur le terrain de la morale sexuelle. Confrontés à cette invention exogène, si utile et si agréable, qui est déjà là, puisqu’elle fait partie des équipements de la ville byzantine, ils ont été amenés à déployer tout leur art de la casuistique pour entériner cette adoption. Tout en se défiant du hammâm, voire en le dénonçant, ils vont lui donner droit de cité. Alors que les plus pieux d’entre eux, pour ne pas parler des plus zélés, adressent de sévères critiques au bain public, il ne disparaît pas pour autant du monde musulman ; au contraire, il est adapté à la nouvelle religion et devient même un des symboles les plus forts de sa civilisation171. Voire même, certains n’hésitent pas, comparant l’étuve à l’Enfer, à faire du hammâm un instrument d’édification des baigneurs.

  • 172 Malgré une approche très discutable, voir les éléments d’information dans Abdelwahab Bouhdiba, La s (...)

91En devenant hammâm, les thermes romains ont vu leur fonction anthropologique subir une mutation significative : ils sont devenus un des lieux incontournables du dressage des sujets. Regardés avec méfiance, critiqués et dénoncés pour les fautes qui s’y commettaient, les bains publics n’ont jamais pourtant disparu du monde islamique, comme ce fut le cas en Europe de l’Ouest. Les courants religieux les plus puritains, comme le hanbalisme, les ont admis sous certaines conditions. S’ils ont malgré tout subsisté et sont même devenus un « organe » majeur de la société, c’est parce qu’ils permettaient l’inculcation de notions majeures comme la « décence » ou la « pudeur »172, cet apprentissage se faisant à la fois par la voie discursive (la prédication surtout) et par le corps lui-même.

92Il n’y a pas une époque où les juristes ne prennent pour cible le hammâm et les baigneurs, en particulier sa clientèle féminine. On est frappé par la permanence de la récrimination. Il suffit d’ouvrir n’importe quel texte, parmi ceux qui ont été étudiés ici : à entendre chacun des auteurs, tous vivent à une époque de décadence des mœurs, où la pudeur est mise fort à mal. Nous qui avons le privilège de pouvoir considérer d’un coup d’œil cet ensemble conclurons qu’il s’agit d’un effet de miroir. Si tous déclarent vivre à une époque décadente, c’est qu’il n’y a nulle décadence… Dès lors comment expliquer cette dramatisation des juristes et des censeurs ? Le hammâm est un lieu très dangereux ; il peut être à l’origine de troubles, notamment en aidant à répandre des attitudes antagoniques avec la pudeur. L’homosexualité peut s’y développer, des femmes peuvent y nouer des contacts avec des amants grâce à des entremetteuses. Il faut donc demeurer vigilant, en incitant les autres à la même vigilance. C’est également un lieu menacé en permanence par le désordre moral. C’est pour cela qu’à toutes les époques, des voix s’élèvent pour rappeler le respect des règles de la bienséance par les baigneurs et les baigneuses. Dans le hammâm, le dressage du sujet s’accomplit par l’intermédiaire du regard d’autrui : l’autre est chaudement invité à ne pas porter le regard sur le corps dévêtu des baigneurs qui le côtoient, mais de ne pas donner non plus son corps nu en spectacle. Le regard d’autrui est ainsi seulement postulé ; il doit suffire à engendrer la crainte. Toutes les règles de la décence sont assujetties à ce postulat. C’est ainsi que se construit le rapport du sujet à son corps : les pulsions, dont l’expression publique et manifeste est défendue, sont renvoyées du côté de l’intime, voire du secret. C’est à l’apprentissage de cette discipline que sert et a servi pour l’essentiel le hammâm.

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Notes

1 Toute la partie qui suit est en étroite relation avec le débat sur la nudité. Pour des raisons compréhensibles, nous ne pourrons faire que de vagues références à ce débat, qui a resurgi ces dernières années. Nous avons donné ailleurs quelques indications sur ce débat (Mohammed H. Benkheira, L’amour de la Loi, PUF, 1997, 53-80, 125-194).

2 Kitâb al-mabsût, Beyrouth, 1986, X, 145 et sq. Il est tellement admiratif qu’il déclare qu’il aurait pu l’intituler Kitâb al-zuhd wa-l-warac, c’est-à-dire « Le livre du renoncement et du scrupule ».

3 Cette question a toujours préoccupé les hanbalites. Même s’il n’a composé aucun ouvrage précis sur le sujet, Ahmad b. Hanbal (m. 241/855) en a lui-même traité dans le vaste recueil de ses masâ’il, compilé par Abû Bakr al-Hallâl (234/848-311/923). Un fragment de cet ensemble a été publié une première fois en 1986 et une seconde fois en 2002 sous le titre de ahkâm al-nisâ’. On sait également qu’un autre hanbalite, Abû Bakr al-Âjurrî (m. 360/970), a compilé un ouvrage intitulé Ahkâm al-nisâ’, qui semble avoir disparu. On doit l’ouvrage le plus célèbre qui porte ce titre à Ibn al-Jawzî (m. 597/1200). Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 751/1350) s’intéressera lui aussi à la question dans un libelle intitulé Ahkâm al-nazar li-l-nisâ’. L’ouvrage de ce dernier intitulé Abâr al-nisâ’ est étranger au genre légal.

4 Sarasî, op. cit., 146.

5 Il s’agit de la transgression d’une règle posée par un hadith (voir 1re partie).

6 L’alcool de dattes a donné lieu à un riche débat au cours du iie/viiie siècle.

7 Qût al-qulûb, Beyrouth, 1995, I, 338.

8 Sahnûn, Al-mudawwana al-kubrâ, Le Caire, s.d., I, 90.

9 Qayrawânî, Kitâb al-jâmic, éd. Abdelmagid Turki, Beyrouth, 1990, 236, n° 150.

10 Qayrawânî, op. cit., 241, n° 159.

11 Mohammed H. Benkheira, « ‘‘La maison de Satan’’. Le hammâm en débat dans l’islâm médiéval », Revue de l’Histoire des Religions, t. 220, 2003, n° 4, 430.

12 illâ an yakûna macahâ fîhi ahadun(Qayrawânî, op. cit., 233). Cet accompagnateur ne peut être qu’une femme, peut-être une domestique.

13 Qayrawânî, op. cit., 237, n° 154.

14 Qayrawânî, op. cit., 241, n° 159. Voir aussi Benkheira, op. cit., 431.

15 Ibn Rushd, Al-bayân wa-l-tahsîl, Beyrouth, 1984, XVIII, 547.

16 Ce propos est également rapporté par Ibn al-Hâjj. On pose l’alternative suivante à Mâlik : « Que préfères-tu, te laver avec de l’eau froide ou aller au hammâm ? » (Ibn al-Hâjj, Al-madal, 1995, II, 352).

17 cIqd al-jawâhir al-amîna, éd. Lahmar, Beyrouth, 2003, III, 1292.

18 Vincent Lagardère, Histoire et société en Occident musulman, Madrid, 1995, 114, n° 4/o.

19 Lagardère, op. cit., 426, n° 1.

20 Tûsî, Tahîb al-ahkâm., 1981, I, 374, n° 1146.

21 Al-tafrîc, éd. Dahmânî, Beyrouth, 1987, II, 355-6.

22 cAbd al-Wahhâb ne donne pas l’isnâd de ce hadîth, dont le matn ne correspond à aucun hadîth enregistré dans une grande compilation. Celui dont il se rapproche le plus se trouve chez Tirmiî (Ibn al-cArabî/Tirmiî, Âridhat al-ahwaî bi-sharh Sahîh al-Tirmiî, Beyrouth, 1997, X, n° 2801).

23 Al-macûna, Beyrouth, s.d., III, 1724, n° 57.

24 Tradition compilée par Ibn Hanbal, Muslim, Tirmiî et Ibn Mâja.

25 Tradition compilée par Abû Dâwûd et Ibn Hanbal.

26 Ibn Rushd, op. cit., 547.

27 Risâla, éd. et trad. de Léon Bercher, Alger, 1979, 306 et 307.

28 Ibn Rushd, op. cit., 548.

29 Cf. Âbâdî/Abû Dawud, cal-ma cbûd sharh Sunan Abî Dâwûd, Beyrouth, 1997, XI, 32, n° 4003.

30 Musannaf, Beyrouth, 1983, I, 295-6, n° 1135 (voir Première Partie).

31 fa-qîla lâ yajûzu li-l-mar’a an tanzur min al-rajul mâ yajûzu li-l-rajul an yanzur ilayhi [min al-rajul] (Ibn Rushd, op. cit., 550).

32 Ibn Rushd, op. cit., 449-50.

33 Ibn al-Hâjj, op. cit., 356.

34 cAbd al-Wahhâb, op. cit., 1724.

35 Ibn Rushd, Al-muqaddimât al-mumahhidât, éd. Hâjjî, Beyrouth, 1988, III, 437.

36 Ibn Shâsh, op. cit., 1293. On peut constater avec intérêt qu’il cite abondamment Ibn Rushd.

37 Il rapporte qu’Abû Muhammad al-Murjânî n’acceptait de se rendre à une invitation chez quelqu’un qu’après s’être assuré que son hôte avait un bain à domicile (Ibn al-Hâjj, Madal, Beyrouth, 1995, I, 352).

38 Ibn al-Hâjj, op. cit., 351-2.

39 Ibn al-Hâjj, op. cit., 352-3.

40 Ibn al-Hâjj, op. cit., 353.

41 À plusieurs reprises, Ibn al-Hâjj rappelle que c’est à l’époux ou à celui qui veille sur les intérêts de la femme de lui enseigner la religion. Le rôle d’époux inclut ainsi une fonction pédagogique.

42 Ibn al-Hâjj, op. cit., 353-4. Cette position était déjà défendue par Mâlik (Sahnûn, op. cit., I, 31). Ibn Taymiyya défend le point de vue opposé : s’il n’y a pas d’eau, ils pourront recourir à la lustration pulvérale, mais ils ne devront pas s’abstenir à cause de cela de relations sexuelles (Fatâwâ, Rabat, 1981, XXI, 446).

43 Ibn al-Hâjj, op. cit., 355.

44 Ibn al-Hâjj, op. cit., 355-6.

45 En vérité, il y a autant de « morales » que de statuts (hommes/femmes, liberté/esclavage, musulmans/non musulmans).

46 Ibn al-Hâjj, op. cit., 356-7.

47 Ibn al-Hâjj, op. cit., 357.

48 Ibn al-Hâjj, op. cit., 353.

49 Ibn al-Hâjj, op. cit., 357.

50 La discussion sur le fait de savoir si l’époux est tenu ou non d’assumer les frais occasionnés par la fréquentation du bain par sa femme a été menée surtout au sein de l’école shâficite (voir ci-après).

51 cUqbânî, Tuhfat al-nâzir wa ghunyat al-âkir fî hifz al-shâca’ir wa taghyîr al-manâkir, p. 268, publié par Ali Chenoufi, « Un traité de hisba », Bulletin d’Études Orientales, 1965-6, XIX, 133-340.

52 cUqbânî, op. cit., 75-6.

53 Fatâwâ. Jâmic masâ’il al-ahkâm, éd. Hayla, Beyrouth, 2002, I, 132.

54 Ihyâ’ culûm al-dîn, Damas, s.d., II, 297 ; L’obligation d’ordonner le bien et d’interdire le mal (Ihyâ’, II, xix), trad. de Léon Bercher, Publications de IBLA, Tunis, 1961, 68. Cette description est reprise mot pour mot – excepté la dernière phrase sur les femmes – par Yahyâ b. Hamza, Kitâb tasfiyat al-qulûb, Sanaa, 1988, 524. Les autres faits condamnables sont la présence d’images représentant des êtres vivants (voir précédemment), souiller l’eau et laisser traîner une savonnette sur le sol. La question du regard revient dans d’autres endroits du traité de Ihyâ’, I, vi, 2 (kitâb asrâr al-sawm) ou III, iii (kitâb kasr al-shahwatayn).

55 Al-kabâ’ir, Beyrouth, s.d., 57.

56 C’est-à-dire le devant et le derrière.

57 Suyûtî, Muntaqâ al-yanbûc, in Nawawî, Rawdhat al-tâlibîn, éd. cAbd al-Mawjûd et Mucawwad, Beyrouth, 1992, I, 104-5 et cIzz al-dîn b. cAbd al-Salâm, Fatâwâ, éd. Kurdî, Beyrouth, 1996, 258-9 et 264-5. Ce texte a eu également un certain succès dans les milieux mâlikites (Burzulî, op. cit., I, 132 ; cUqbânî, op. cit., 75-6).

58 Al-hâwî al-kabîr, éd. Mucawwad et cAbd al-Mawjûd, Beyrouth, 1994, XI, 429.

59 On avait coutume d’utiliser cet aromate pour parfumer l’eau du bain, y compris pour la toilette funéraire.

60 Al-Muhaḏḏab, Beyrouth, 1995, III, 151.

61 Cité dans Râficî, Al-cAzîz sharh al-wajîz, Beyrouth, 1997, X, 18 (wa lâ ujrat al-hammâm illâ iâ ishtadda al-bard).

62 Râficî, op. cit., X, 19.

63 Nawawî, op. cit., VI, 460.

64 C’est le hadîth que nous avons examiné plus haut ; Sarasî en donne ici une version extrêmement abrégée et différente.

65 Il faut corriger le texte ici selon ce qui est dit dans Sarasî, op. cit., X, 148.

66 Il y a désaccord à ce sujet : c’est plutôt Ibn cAbbâs que l’on voit fréquenter ce bain à l’occasion d’un pèlerinage. On verra plus loin que Ibn Taymiyya rejette l’authenticité de cette tradition.

67 Sarasî, op. cit., X V, 156. Voir aussi X, 147-8.

68 Ibn Muflih, Al-âdâb al-sharciyya, éd. Arnâ’ût et Qayyâm, Beyrouth, 1996, III, 320.

69 Ibn Muflih, op. cit., 318-9.

70 Al-ghunya li-tâlibî tarîq al-haqq, Beyrouth/Damas, 1996, I, 34.

71 Ahkâm al-nisâ’, éd. Iskandrânî, Beyrouth, 2003, 32.

72 Ibn al-Jawzî, op. cit., 32-3.

73 Ibn al-Jawzî, op. cit., 33.

74 Idem.

75 Ibidem.

76 Ibn al-Jawzî, op. cit., 34.

77 Tel n’était pas le point de vue de Mâlik (Sahnûn, op. cit., I V, 509).

78 Ce qui signifie que son témoignage dans le domaine judiciaire n’est pas recevable.

79 Ibn Qudâma, Al-mughnî, Le Caire, 1992, I, 305-6.

80 Ibn Qudâma, op. cit., 306-7.

81 Voir à son sujet l’ouvrage classique d’Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques d’Ibn Taymiyya, Le Caire, IFAO, 1939.

82 Ibn Taymiyya, op. cit., 341.

83 Ibn Taymiyya, op. cit., 341-2.

84 S’agissant de ce dernier, voir Benkheira, « La maison de Satan », 405.

85 Ibn Taymiyya, op. cit., 300-2.

86 Ibn Taymiyya, op. cit., 302-3.

87 Ibn Taymiyya, op. cit., 303-4.

88 Ibn Taymiyya, op. cit., 305.

89 Ibn Taymiyya, op. cit., 306-8.

90 Ibn Taymiyya, op. cit., 307.

91 Voir Benkheira, op. cit., 403.

92 Ibn Taymiyya, op. cit.

93 La toilette funéraire a également cette fin : le mort doit se présenter à Dieu sous sa meilleure apparence, propre et parfumé. L’usage des aromates et des parfums est recommandé aussi bien pour les vivants que pour les morts.

94 Ibn Taymiyya, op. cit., 308.

95 Idem.

96 Ibn Taymiyya, op. cit., 309.

97 Ibn Taymiyya, op. cit., 310.

98 Voir Benkheira, op. cit., 400-1.

99 Ibn Taymiyya, op. cit., 311.

100 Ibn Taymiyya, op. cit., 312.

101 En vérité, plus pour notre époque que pour la sienne !

102 Ibn Taymiyya, op. cit., 314.

103 Ibn Taymiyya, op. cit., 333.

104 Ibn Taymiyya, op. cit., 337-8.

105 Ibn Taymiyya, op. cit., 339-40. La question de celui qui abandonne la pratique de la prière (hukm târik al-salât), notamment du vendredi, a donné lieu à une casuistique élaborée, qu’il n’est pas question de résumer ici.

106 Ibn Taymiyya, op. cit., 431.

107 Par exemple, Ibn Taymiyya, op. cit., 442 et 444.

108 Ibn Taymiyya, op. cit., 445.

109 Ibn Taymiyya, op. cit., 446.

110 Ibn Muflih, op. cit., III, 318. Ce point de vue est précédé d’un qâla, sans que l’on sache si le sujet du verbe est l’auteur ou Ibn Hanbal.

111 Ibn Muflih, op. cit., 319.

112 Idem.

113 Ibidem. Voir Ibn Taymiyya, op. cit., XV, 379.

114 Ibid.

115 Ibid.

116 Ibn al-Qattân, Al-nazar fî ahkâm al-nazar bi-hâssati al-basar, éd. Samadî, Beyrouth/Casablanca, 1996, 235, n° 55.

117 Sur ce débat, voir Benkheira, L’amour de la Loi, 45-104.

118 Ibn al-Qattân, op. cit., 233, n° 54.

119 Ibn al-Qattân, op. cit., 237-9, n° 56.

120 Vincent Lagardère, op. cit., 362, n° 316.

121 Evariste Lévi-Provençal, Séville musulmane au début du xiie siècle. Le traité de Ibn cAbdûn sur la vie urbaine et les corps de métiers, Maisonneuve et Larose, 2001, 110, n° 155.

122 Sur cette institution, voir Robert Buckley, « The muhtasib », Arabica, 1992, XXXIX, fas. 1 (sur les bains publics : 105-6).

123 Robert Serjeant, “A zaidî manual of hisbah of the third century (H)”, Revista degli Studi Orientali, 1953, XXVIII, 1-34, VII-27.

124 Lévi-Provençal, op. cit., 108, n° 152.

125 Charles Pellat, « Un “traité” de hisba signé : Saladin », in Renato Traini (éd.), Studi in onore di Francesco Gabrieli, Rome, 1984, II, 598.

126 Rachel Arié, « Traduction annotée et commentée des traités de hisba d’Ibn cAbd al-Ra’ûf et de cUmar al-Garsîfî », Hespéris-Tamuda, 1966, I-iii, 367.

127 Dien Izzi, The theory and the practice of market law in medieval islam, London: Gibb Memorial Trust, 1997, 45.

128 Dien Izzi, op. cit., 46.

129 Ibn Taymiyya, op. cit., 340.

130 Kitâb tasfiyat al-qulûb, 525.

131 Al-Ashbâh wa-l-nazâ’ir, Damas, 1983, 205.

132 Ibn Kaîr, Al-bidâya wa-l-nihâya, éd. cAbd al-Mawjûd et Mucawwad, Beyrouth, 1997, XI, 302; Ibn al-Jawzî, Muntazam, éd. Atâ’, Beyrouth, 1992, X V, 101. Il prit d’autres mesures radicales : voir à ce sujet Marius Canard, « Al-Hâkim bi-amr Allâh », Encyclopédie de l’Islam, seconde édition, III, 79-84 (notamment 80-1).

133 Ibn Kaîr, op. cit., XII, 103. Sur l’expulsion des prostituées de Baghdâd au ve/xie siècle, voir Georges Makdisi, Ibn cAqîl et la résurgence de l’Islam traditionaliste au xie siècle, Damas : IFEAD, 1963, 152-3 et « The sunnî revival » (1973), in History and Politics in Eleventh-Century Baghdad, Londres, Variorum Reprints, n° VI, 1990, 164-5.

134 Ibn Shâsh, op. cit., III, 1292. Il en est de même de Shâficî qui soutenait, selon Muzanî, que le témoignage de celui qui aurait été vu totalement nu dans le bain doit être rejeté (Subkî, Tabâqât al-shâficiyya, Le Caire, 1964, II, 184 ; Ibn Hajar Haytamî, Al-zawâjir can iktirâf al-kabâ’ir, Le Caire, 1994, I, 281).

135 Lagardère, op. cit., 114, n° 4/o. Il devra également subir un châtiment physique (cUqbânî, op. cit., 76).

136 Ibn Rushd, Bayân, XVIII, 547.

137 Op. cit., I, 357 (il s’appuie d’ailleurs sur Ibn Rushd).

138 Lagardère, op. cit., 45, n° 169.

139 Badâ’ic al-sanâ’ic, Beyrouth, 1996, VI, 408.

140 Op. cit., XIII, 8.

141 Rawdhat al-tâlibîn, éd. Abd al-Mawjûd et Mucawwad, Beyrouth, 1992, VIII, 202.

142 Op. cit., I, 277-281.

143 Ce constat est rémanent chez les juristes à toutes les époques : ils se plaignent en permanence que la Loi n’est pas observée dans les bains publics. C’est ce qu’observe Chenoufi au sujet des juristes andalous et maghrébins du Moyen Âge (« Un traité de hisba », p. 149).

144 Cette idée, où l’on sent la volonté de rompre avec la tradition païenne du bain, n’est-elle pas d’origine chrétienne ? En effet, elle voit le jour parmi les Pères de l’Église : le pape Grégoire le Grand « fit savoir [aux habitants de Rome] que le bain pris sans nécessité, par pure volupté, n’était permis en aucun des jours de l’année, mais que, s’il s’agissait du bien du corps on pouvait se baigner indifféremment tous les jours » (Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, notice « Bains », 81a, lignes 14-18).

145 Il y a ici une référence à la censure morale et religieuse théorisée par les juristes « commander le bien et défendre le mal » (al-amr bi-l-macrûf wa-l-nahy can al-munkar), s’inspirant d’une formule coranique.

146 Le prix du bain pose un problème délicat aux juristes, car en effet comment estimer a priori l’eau chaude que va dépenser le baigneur ? C’est pour cela que les moralistes recommandent de l’économiser, afin d’éviter de voler le propriétaire du hammâm.

147 Cette dernière idée est certainement une des plus importantes au ive/ xe siècle au sujet du bain public : elle permet, outre son utilité pratique, de lui donner une valeur pédagogique. Elle sera dorénavant reprise systématiquement par les auteurs qui suivront.

148 Makkî, op. cit., II, 495-6.

149 Dans les lignes qui suivent, je résume le texte de Ghazzâlî..

150 L’exposé de Ghazzâlî est quelque peu confus à ce sujet. Il commence par dire « quant aux règles, elles sont au nombre de dix » (wa ammâ al-sunan fa-cashra). Après en avoir dénombré neuf, il poursuit : « parmi les règles » (wa min al-sunan), et il en énonce encore plusieurs autres (ne saluer personne, ne réciter le Coran que dans son for intérieur, etc.). C’est pour cela que nous nous sommes limité aux neuf premières règles.

151 En référence à l’obligation de prendre un bain pour la prière collective du vendredi.

152 Le problème que pose le prix du bain tient au fait que l’on doit se projeter dans le futur, car on paie pour un service qui n’a pas encore été rendu.

153 Cependant « se laver les pieds à l’eau froide à la sortie du bain prévient le mal de tête » selon une tradition prophétique empruntée par Suyûtî à l’ouvrage d’Abû Nucaym (m. 430/1038) sur la médecine prophétique (Suyûtî, Muntaqâ, 104 et Al-tibb al-nabawî, Beyrouth, 1998, 218, n° 283). Selon l’opinion d’un autre auteur Abû al-Hasan b. Taraân, il n’est recommandé de se laver les pieds avec de l’eau froide après le bain qu’en été et surtout pour les jeunes hommes (Suyûtî, Tibb, 220). Le hanbalite Ibn cAqîl (m. 513/1119) déclare : « J’ai lu dans un livre [de médecine ?] que se laver le visage à l’eau froide après le bain maintient sa fraîcheur pour les gens âgés » (Kitâb al-funûn, éd. Makdisi, Beyrouth, 1986, I, 210, n° 213).

154 Ghazzâlî, Ihyâ’ culûm al-dîn, Damas, s.d., I, 123-4.

155 Il doit dire la formule propitiatoire qui commence par acûu bi-llâh par laquelle on obtient la protection de Dieu contre Satan, les démons, les djinns et les forces du mal en général (voir Benkheira, « La maison de Satan », 424, note 151).

156 Nawawî, Kitâb al-majmûc, Beyrouth, 1995, II, 236-7 ; voir aussi Suyûtî, Muntaqâ, 102-3.

157 Ibn Muflih, op. cit., 321.

158 Muntaqâ, 104.

159 Qurtubî, op. cit., XI, 149-50.

160 Ibn al-Hâjj, op. cit., 358.

161 Ibn Shâsh, op. cit., III, 1292-3.

162 Al-Qawânîn al-fiqhiyya, Alger, 1987, 347.

163 Ibn Taymiyya, op. cit., 334.

164 Ibn Taymiyya, op. cit., 335.

165 « Vous trouverez la vertu, écrit-il dans De la vie heureuse, au temple, au forum, à la curie, elle tient bon devant les remparts, couverte de poussière, le teint hâlé et les mains calleuses ; le plaisir habituellement se cache et recherche les ténèbres, il est aux abords des bains, des étuves [souligné par moi] et des endroits qui redoutent la police ; il est amolli, sans force, humide de vin et de parfums, pâle ou fardé, embaumé d’onguents comme un cadavre », Les Stoïciens, trad. Émile Bréhier et édition de Pierre-Maxime Schuhl, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1962, p. 729.

166 Fikret Yegül, Baths and bathing in classical Antiquity, Cambridge, 1992, 40.

167 Yegül, op. cit., 41-2.

168 Yegül, op. cit., 315.

169 Yegül, op. cit., 317.

170 Yegül, idem ; Dominique Laty, Histoire des bains, P.U.F., coll. Que sais-je ?, 1996, 37.

171 En Syrie, dès le ive/xe siècle, « les principales agglomérations [étaient] en général pourvues d’un bain, d’un marché et d’un lieu de prière, ainsi que d’une hôtellerie » (Thierry Bianquis, Damas et la Syrie sous la domination fatimide (359-468/969-1076), Damas : IFEAD, 1989 , I, 2 ; voir aussi I, 78 et II, 533). Lors d’un siège d’Alep, les assiégeants construisent une véritable ville avec « des bâtiments en dur, bains, marchés, habitations » (Th. Bianquis, op. cit., I, 198). Dans Damas médiévale, chaque micro-quartier, constituté sur la base d’un regroupement ethnique ou confessionnel, a sa mosquée, son four, son marché, son partiteur d’eau et son bain public ! (Albert Hourani, et Stern, S.M., eds,The islamic City, Oxford, 1970, 173).

172 Malgré une approche très discutable, voir les éléments d’information dans Abdelwahab Bouhdiba, La sexualité en islam, PUF, 1975, 197-213.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mohammed Hocine Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral dans l’islam médiéval (II) », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2008, 75-128.

Référence électronique

Mohammed Hocine Benkheira, « Hammam, nudité et ordre moral dans l’islam médiéval (II) », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2008, mis en ligne le 01 mars 2011, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://rhr.revues.org/5783

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Auteur

Mohammed Hocine Benkheira

École Pratique des Hautes Études (Sciences religieuses), Paris, hocine.benkheira@gsrl.cnrs.fr

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