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Oknos : l’angoisse des châtiments infernaux

Oknos: anxiety related to infernal punishments
Doralice Fabiano
p. 273-295

Résumés

L’article se propose d’analyser la figure d’Oknos en la considérant comme l’expression d’une émotion profonde et particulière qui surgit face à la mort. Après l’analyse des sources anciennes (littéraires, iconographiques et linguistiques), on ramènera ce personnage au domaine de la peur qui bloque, très importante dans le contexte de l’initiation mystérique. À notre avis, il faut interpréter le travail sans fin d’Oknos comme la représentation de l’échec de l’épreuve initiatique et du blocage qui en résulte.

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Texte intégral

Cette contribution est née d’une intervention dans le cours d’Histoire des religions grecques et romaines du Prof. Philippe Borgeaud. À lui et à Francesca Prescendi vont tous mes remerciements pour avoir rendu mon séjour à Genève utile et fructueux.

I/ Les témoignages anciens

  • 1 Les témoignages surtout figuratifs sont recueillis par : Otto Höfer, « Oknos », Wilhelm Heinrich Ro (...)

1Les témoignages à propos d’Oknos sont très rares et souvent en contradiction entre eux. Dans les textes anciens, ce personnage est surtout une image ; on fait référence à lui comme à une figure peinte, et c’est ainsi en effet que nous le rencontrons sur une amphore grecque de l’époque archaïque, ainsi que, beaucoup plus tard, sur des reliefs de sarcophages1. Le schéma figuratif d’Oknos est unique : un vieillard assis fabrique une corde, tandis qu’un âne à ses côtés la dévore au fur et à mesure qu’elle est tressée.

  • 2 Pausanias, Periégèse de la Grèce, X 29, 1-2.
  • 3 Pline, Histoire Naturelle, XXXV137 : « un paresseux, nommé Oknos, en train de tordre une corde qu’u (...)
  • 4 Plutarque, De la tranquillité de l’âme 14, 473 c6- e2 : « l’homme peint dans l’Hadès, qui tord la c (...)

2Selon Pausanias2, on voyait apparaître cette scène, clairement identifiée par une inscription, dans la fresque du peintre Polygnote à Delphes (milieu du Ve siècle av. J.-C.), qui représentait la descente d’Ulysse aux Enfers. De la même façon, selon Pline3, qui lui donne l’épithète de piger « paresseux », Oknos était le sujet d’un tableau de Nicophane (ou Socrate), peintre de la moitié du IIIe siècle av. J.-C. Plutarque4 fait référence explicite au même personnage en tant que figure peinte (zōgraphoumenos) dans l’Hadès, sans donner son nom mais en le décrivant précisément.

  • 5 Properce IV 3, 19-22 : « Ocnos qui travaille en vue de tresser la corde et d’apaiser ta faim dans l (...)
  • 6 Photius, s.v. onou pokai, p. 338 éd. Porson.
  • 7 Suda, s.v. onou pokai (omicron 399) éd. Adler.
  • 8 Pollux, IV 142.
  • 9 Aristophane, Grenouilles, v. 186. Le lieu de l’Hadès annoncé par Charon à Dionysos et Xanthias dans (...)
  • 10 Diodore I 97.

3La seule apparition d’Oknos en poésie se trouve dans une élégie de Properce5 où un châtiment identique au sien est souhaité par Aréthuse à celui qui a inventé les instruments de guerre. En plus, certains indices suggèrent qu’Oknos était aussi familier au théâtre : Cratinos, selon le lexique de Photius6 et la Suda7, avait mis en scène dans l’Hadès un homme qui tressait une corde mangée par un âne. Les sources ne donnent pas son nom, mais Pollux8 mentionne Oknos parmi les personnages de théâtre sans masque caractéristique (ekskeuon prosopon). Peut-être Aristophane y faisait-il référence lui aussi dans un vers des Grenouilles9, en décrivant la topographie de l’au-delà, au moins dans le texte qu’Aristarque lisait à l’époque alexandrine. L’origine du personnage d’Oknos était égyptienne selon Diodore10, qui raconte que dans la ville d’Akanthos on accomplissait un rite où l’on trouverait la source du mythe grec : des hommes tressaient une corde tandis que des autres la défaisaient.

4Les témoignages écrits que l’on vient d’examiner présentent donc Oknos comme un personnage des arts figurés, en connexion très étroite avec le monde infernal, où la majorité des « témoins » le situent. Cette indication des textes est confirmée par le fait que les figurations d’Oknos qui nous sont parvenues sont presque toutes situées dans un contexte funéraire qui semble décidément convenir à ce personnage.

  • 11 Claire Lalouette, Textes sacrés et texte profanes de l’ancienne Égypte. Mythes, contes et poésie, P (...)
  • 12 Hugo Gressmann, Vom reichen Mann und armen Lazarus, Berlin, Königlich Akademie der Wissenschaft, 19 (...)

5La diffusion du motif a dû être relativement large, du moment qu’on le retrouve dans l’au-delà représenté dans un conte égyptien, le conte de Setné, qui nous est parvenu dans un papyrus datable du Ier-IIe siècles apr. J.-C.11 On pense généralement que ce texte est un exemple éloquent de l’influence grecque sur la littérature égyptienne, même si on y a aussi cherché des éléments égyptiens originels12.

II/ La critique

6Le problème le plus important posé par ces sources est évidemment celui de la signification du personnage d’Oknos. Elles ne disent rien en effet, ni de son identité ni de la raison de son travail inutile.

7L’interprétation du personnage d’Oknos donnée par le Périégète est la seule que l’Antiquité nous ait gardée, et il vaut la peine de la lire complètement :

  • 13 Ma traduction.

« Il y a un homme assis qu’une inscription identifie comme Oknos ; il est représenté tressant une corde. Près de lui, il y a une ânesse qui dévore continuellement la corde qu’il tresse. On dit que cet Oknos était un homme qui travaillait beaucoup (philergos), mais qui avait une femme dépensière. Tout ce qu’il gagnait avec son travail, était peu après dépensé par elle. On veut que Polygnote ait fait une allusion énigmatique à la femme d’Oknos. Je sais aussi que parmi les Ioniens, quand on voit quelqu’un qui fait des efforts sans aucune utilité, on dit qu’il tresse la corde d’Oknos. Mais les devins qui regardent le vol des oiseaux appellent oknos une sorte d’oiseau. Il s’agit du plus beau et du plus grand des hérons, et c’est un oiseau des plus rares.13 »

8Cette explication a depuis longtemps suscité la méfiance de la critique moderne, qui n’y a jamais reconnu l’expression d’une pensée religieuse convenant au sujet de la vie dans l’au-delà. Au contraire, avec le caractéristique Besserwissen des modernes par rapport aux anciens on a toujours accusé Pausanias d’avoir mal compris l’œuvre de Polygnote ou d’en avoir donné une explication banale, qui ne saurait correspondre au sens originel de la figure.

  • 14 Johann Jakob Bachofen, « Oknos der Seilflechter », in id., Versuch über die Gräbersymbolik der Alte (...)

9Johann Jakob Bachofen14 fut le premier à signaler une contradiction évidente dans la description de Pausanias : tandis que le mot oknos signifie « hésitation », « paresse », le personnage ne semble pas du tout illustrer ce concept, lui qui est occupé sans relâche par une tâche éternelle.

  • 15 On peut voir très utilement à ce propos : Philippe Borgeaud, Nicole Durisch, Antje Kolde, Grégoire (...)
  • 16 J. J. Bachofen, Gräbersymbolik, op. cit., n. 14, p. 178-192.
  • 17 J. J. Bachofen, Gräbersymbolik, op. cit. n. 14, p. 302-319.
  • 18 Lekythos Mus. Naz. Palermo n. 996. (LIMC I 2 Amyetoi 4 = LIMC VII 2 Oknos 2).
  • 19 Pausanias, Périégèse de la Grèce, X 31, p. 9-11.

10L’explication que Bachofen, dans la Gräbersymbolik, donne de la figure d’Oknos serait trop longue à reproduire ici15. Il suffira de rappeler que la création et destruction incessante de la corde fait allusion, selon le Bâlois, au cycle perpétuel de création et destruction de la nature à son état le plus primordial16. En plus, l’antiquisant suisse mettait déjà en évidence et cherchait à expliquer la relation iconographique qui existe entre Oknos et les figures qui versent de l’eau dans une grande jarre17, figures qui sont représentées proches de lui sur une amphore du Ve siècle conservée à Palerme18 tout comme dans la fresque déjà mentionnée de Polygnote à Delphes19.

  • 20 À ce sujet cf. E. Keuls, Water Carriers, op. cit., n. 1. ; Fritz Graf, Eleusis und die orphische Di (...)

11Dans cette enquête qui veut rester focalisée sur Oknos, on ne peut pas aborder le problème de l’identité de ces personnages20, mais il faut quand même rappeler que ce châtiment est attribué par les sources littéraires à deux groupes distincts.

  • 21 Xénophon, Économique, VII 40.
  • 22 Platon, Gorgias, 493 b 5-7 ; Platon, République, 363 d.
  • 23 Aristote, Économique, 6.
  • 24 Amphora München 1463 (LIMC I 2 « Amyetoi » 2).

12D’un côté, en Attique entre le Ve et le IVe siècle, Xénophon21, Platon22 et Aristote23 se font l’écho de la croyance selon laquelle il s’agit de personnages qui n’ont pas été initiés aux mystères d’Eleusis, et qui sont condamnés dans l’au-delà à remplir perpétuellement une jarre trouée. En ce cas on trouve dans l’iconographie soit des hommes soit des femmes, comme déjà dans l’œuvre de Polygnote, ou encore des figures ailées, des eidola dont le sexe n’est pas identifiable, comme sur une célèbre amphore de Munich24.

  • 25 De nombreux savants se sont penchés sur les rapports entre non-initiés et Danaïdes. Les essais indi (...)
  • 26 Arthur Dale Trendall, « Archaeology in South Italy and Sicily, 1970-1972 », Archaeological Reports (...)
  • 27 Sur l’Axiochos et sa datation, voir Jacques Chevalier, L’Axiochos. Étude critique du dialogue pseud (...)
  • 28 Le châtiment des Danaïdes est un sujet fréquent dans la poésie latine : cf. par exemple Lucr. III 1 (...)

13D’un autre côté, cette même épreuve constitue le châtiment des Danaïdes25 pour avoir tué leurs maris, selon une tradition qui apparaît pour la première fois de manière certaine sur une amphore de Policoro de la moitié du IVe siècle26, et, pour ce qui est des témoignages littéraires, dans le dialogue Axiochos du Pseudo-Platon, peut-être du Ier siècle av. J.-C.27 : en ce cas, le groupe est entièrement féminin, ce qui devient en effet la règle à partir du IVe siècle, d’abord dans la production iconographique de l’Italie méridionale et puis dans la culture romaine28.

14Le lien iconographique entre Oknos et les figures qui remplissent la jarre sans fond a été fondamental pour la critique moderne. On en a fait une clé pour expliquer sa signification, en le rattachant à un contexte sans doute mystérique.

  • 29 Arthur Bernard Cook, « Animal Worship in the Mycenaean Age », The Journal of Hellenic Studies 14 (1 (...)

15Depuis Cook29, qui a traité ce sujet dans un article du 1894, on a généralement accepté d’interpréter Oknos comme la personnification du concept d’oknos, c’est-à-dire « hésitation », « paresse ». Il représenterait ceux qui ont repoussé l’initiation et pour cela sont punis d’une façon très semblable aux non-initiés qui versent de l’eau dans une jarre sans fond.

  • 30 Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the study of Greek Religion, Cambridge, Cambridge University Pr (...)
  • 31 Eva Keuls, « The Ass in the Cult of Dionysus as a Symbol of Toil and Suffering », Anthropological J (...)

16En reprenant plusieurs arguments de l’école « ritualiste » de Cambridge (celle d’A. B. Cook et Jane Ellen Harrison)30, l’archéologue Eva Keuls31 suggère que la figure d’Oknos tire sa signification du rôle de l’âne dans le contexte des mystères, surtout dionysiaques, où cet animal était le symbole du travail et de la souffrance qu’on devait supporter au cours de l’initiation pour gagner la béatitude dans l’au-delà. L’action inutile d’Oknos serait donc l’équivalent négatif du parcours ascensionnel des initiés, assimilés à l’âne.

  • 32 F. Graf, Eleusis, op. cit., n. 20, p. 188-194.
  • 33 Apulée, Métamorphoses, VI 18.

17Fritz Graf32 pour sa part a étroitement lié la figure d’Oknos au contexte des mystères d’Eleusis, en acceptant l’explication déjà proposée par Arthur Cook, mais en mettant aussi en évidence la similarité du châtiment avec les autres adynata que l’on rencontre aux enfers. En plus, il a définitivement prouvé que l’homme rencontré par Psyché dans les Métamorphoses d’Apulée33, ce boiteux qui conduit un âne chargé de bois, n’est pas à mettre en rapport avec la figure d’Oknos.

  • 34 Elena Pettenò, Cruciamenta Acherunti. I dannati nell’Ade romano : una proposta interpretativa, Roma (...)

18Dernièrement Elena Pettenò34 a classé et interprété la figure d’Oknos parmi les autres condamnés dans les enfers, exclusivement dans le monde romain, en soulignant que l’association de cette figure avec les Danaïdes n’est attestée qu’entre le Ier siècle av. J.-C. et le Ier siècle ap. J.-C., à Rome.

  • 35 E. Pettenò, Cruciamenta Acherunti, op. cit., n. 34, p. 52.

19Elle a expliqué cette relation comme l’indice d’une spéculation eschatologique qui se développa dans l’urbs au sein du milieu complexe des doctrines sotériologiques et mystériques, mais en admettant en même temps, pour ces figures de condamnés aux enfers, une polysémie très compliquée, tenant compte de la spécificité de chaque monument, avec une oscillation de la signification dont on doit tenir compte dans l’analyse. La figure d’Oknos finirait par revêtir une certaine importance, entre autres raisons parce qu’elle serait devenue un symbole de l’otium, si loué dans la civilisation romaine, par rapport au negotium35.

III/ Oknos et les mystères : un lien iconographique

20Selon la vulgate critique, comme on a déjà dit, Oknos est une figure appartenant au contexte des mystères. Comme son nom l’indique, il a été puni parce qu’il aurait hésité à accomplir l’initiation. Cette conviction ne trouve aucun appui dans les sources grecques anciennes : elle s’est probablement développée sur la base d’un amalgame entre le contexte culturel eschatologique de Rome, dont relève la majorité de nos témoignages iconographiques (qui nous ramène à des spéculations sotériologiques et mystériques), et le contexte de la Grèce classique.

  • 36 A. Gallina, « Ocno », op. cit., n. 1; LIMC VII 2 « Oknos » fig. 4-8; F. Graf, Eleusis, op. cit., n. (...)
  • 37 Autel (ou puteal) du Musée du Vatican 2681 (LIMC III 2 « Danaides » fig. 25 = LIMC VII 2 « Oknos »  (...)

21Les témoignages figurés romains36, en effet, montrent en plusieurs cas Oknos inséré parmi les Danaïdes37, dans un contexte renvoyant à des thèmes initiatiques, comme Elena Pettenò l’a démontré à la suite d’une analyse très complète et soigneuse du dossier iconographique. En tout cas Oknos n’est pas seul à être utilisé et rendu fonctionnel dans ce nouveau contexte religieux mystérique. On y rencontre d’autres condamnés aussi : Tantale, Sisyphe, Ixion, qui prennent une nuance initiatique étrangère à l’original.

22On ne dispose malheureusement d’aucune source, pour la Grèce classique, qui mette en relation explicite la figure d’Oknos avec un contexte mystérique. On doit tenir compte de ce fait, avant d’interpréter. En ce qui concerne le lien iconographique avec les non-initiés, considéré comme décisif, on doit reconnaître qu’il est difficile de dire s’il est vraiment significatif, à cause de la rareté des représentations pour la Grèce classique (trois en tout, dont deux n’existent plus). La connexion avec les non-initiés apparaît à ma connaissance deux fois : sur le lécythe de Palerme 996 qu’on a déjà cité et sur la fresque de Delphes. Dans le tableau de Nicophane ou Socrate mentionné par Pline, Oknos semble avoir été le seul sujet.

  • 38 Mark D. Stansbury-O’Donnell, « Polygnotos’s Nekyia: A Reconstruction and Analysis », American Journ (...)

23Sur la fresque de Delphes, qui plus est, Oknos et les non-initiés ne sont pas étroitement associés : Oknos se trouve au début de l’Hadès, auprès d’Ulysse, non loin de Tityos et d’autres personnages anonymes qui ont commis des injustices envers leurs pères ; on rencontre au contraire les non-initiés à la fin de la peinture, près de Tantale et de Sisyphe38. En plus Pausanias, à supposer qu’il connaisse des éléments mystériques contenus dans la fresque de Polygnote, raconte, comme nous l’avons vu, une histoire qui n’a pas de rapport avec les mystères.

  • 39 Pour cette discussion, causée par le manque de la corde et la présence de quatre lignes parallèles (...)
  • 40 William Geoffrey Arnott, « Ocnus, with reference to a passage of Apuleius and to a blackfigure leky (...)
  • 41 Amphore München 1493 de Vulci, 530 av. J.-C.; LIMC, I 2 « Amyetoi » 2, p. 736- 738. Folkert T. van (...)

24Sur le vase sicilien où l’identité d’Oknos n’est en général pas acceptée parce que l’élément de la corde manque39, la figure partage le même espace que les non-initiés (femmes et hommes), et l’un des porteurs d’eau tire la queue de l’âne. L’atmosphère est à mon avis décidément parodique, et on pourrait penser à des influences du théâtre, à une farce sur l’Hadès, comme celle qui est peut-être à l’origine de l’histoire donnée par Pausanias aussi40. Néanmoins cette image unique peut représenter une sélection des personnages qui sont dans l’Hadès, ou peut-être une scène de comédie ancienne située dans l’au-delà, mais elle ne peut pas servir à prouver qu’Oknos, en Grèce, était une figure liée aux mystères de la même façon que ceux qui versent l’eau dans le tonneau sans fond. On pourrait être en présence d’un cas comparable à celui qu’illustre une célèbre amphore à figures noires41, où les non-initiés sont représentés à côté de Sisyphe, un personnage qui n’entretient aucune relation avec les mystères.

25On est donc conduit à penser que la connexion iconographique entre Oknos et les non initiés, en Grèce, est plus incertaine qu’on l’a proposé jusqu’à maintenant, parce que ce lien, même s’il demeure à la rigueur possible, ne peut pas être considéré comme exclusif et univoque, à cause de l’état très pauvre de la documentation.

26Cependant certains indices suggèrent qu’Oknos et les non-initiés pouvaient être pensés comme des figures très similaires. On trouve un passage significatif à ce propos dans La tranquillité de l’âme (14, 473 b6-d5) de Plutarque :

  • 42 Éd./ trad. Jean Dumortier & Jean Defradas, Plutarque. Œuvres morales, VII 2, Paris, Les Belles Lett (...)

« Les insensés (anóētoi) négligent avec insouciance les biens, fussent-ils présents, parce qu’ils sont sans cesse tendus par leurs préoccupations vers l’avenir, tandis que les gens sensés ont les biens qu’ils n’ont plus, grâce au souvenir, clairement à eux.
[…] Mais de même que le cordier sur la peinture laisse un âne brouter et dévorer le jonc qu’il est en train de tresser, de même pour la plupart des gens, insensibles et déplaisants, l’oubli (lēthe) s’empare de leur passé, le dévore, fait disparaître toute action (práxin), toute réussite, tout loisir plaisant, toute vie sociale, toute jouissance, sans permettre à la vie de constituer un tout où le passé s’entrelace avec le présent.42 »

  • 43 Éd./ trad. Alfred Croiset & Louis Bodin, Platon. Œuvres complètes, III 2, Paris, Les Belles Lettres (...)

27Ce parallèle entre Oknos et les insensés (anóētoi) semble très proche, par le lexique et la récurrence des éléments, du passage du Gorgias 493 b 2-6 où les non-initiés (amyētoi)43 – associés aux anóētoi par un jeu de mots – jouent dans la comparaison le rôle d’Oknos :

« Cette même partie de l’âme [scil. où sont les passions], docile et crédule, un spirituel conteur de mythe, quelque Italien sans doute ou quelque Sicilien, jouant sur les mots, l’a représentée comme un tonneau, et les insensés (anóētoi) comme des non-initiés (amyētoi). […] Il nous montre que parmi tous les habitants de l’Hadès – désignant aussi le monde invisible –, les plus misérables sont ces non-initiés, obligés de verser dans des tonneaux sans fond l’eau qu’ils apportent avec des cribles également incapables de la garder […]. Il comparait l’âme des insensés (anóētoi) à un crible parce qu’elle était, disait-il, percée de trous, laissant tout fuir par aveuglement et par oubli (lēthe). »

28Vraisemblablement en référence au passage platonicien, Plutarque utilise lui aussi le contexte mystérique et illustre à son tour la vie des « insensés » avec l’image d’un travail vain, considérant ainsi l’image d’Oknos comme équivalente à celle des amyētoi, apte à expliquer la vie de ceux qui n’ont pas eu accès à la vraie connaissance.

  • 44 Le proverbe est connu sous deux formes : eis tetrēménon píthon antleîn « verser dans la jarre troué (...)
  • 45 Aristote, Économique, I 6.

29Un autre indice conduit sur la voie d’une des possibles raisons du lien avec les non-initiés : ces derniers, avec Oknos, sont les seuls parmi les pénitents infernaux à déployer une activité pour ainsi dire domestique, qui peut être vue comme ayant directement trait à l’économie d’une maison, plutôt que comme un véritable châtiment. Bien que Sisyphe soit un exemple évident de peine perdue, l’action à laquelle il est condamné est décidément moins familière que celle qui consiste à remplir une jarre ou à tresser une corde. L’image du pithos percé a pu être utilisée proverbialement44, par Xénophon déjà et Aristote45, avec une référence au châtiment dans l’Hadès, simplement pour expliquer l’état où arrive une maison conduite par une femme qui ne garde pas les biens gagnés par le mari.

  • 46 Xénophon, Économique, VII 40 (éd./ trad. Pierre Chantraine, Xénophon. Économique, Paris, Les Belles (...)

« Et de mon côté, dis-je, j’apparaîtrais bien ridicule d’en rentrer s’il n’y avait personne pour conserver ce que je ferais rentrer. Ne vois-tu pas, ajoutais-je, les gens qui, comme on dit, versent dans une jarre sans fond, comme on les prend en pitié, parce qu’on croit leur peine inutile ?46 »

30De la même façon « tresser la corde d’Oknos » comme en témoigne Pausanias, signifie travailler beaucoup et inutilement. Même si le proverbe n’est pas attesté ailleurs, il est évident que quand Properce en use, c’est bien pour donner un exemple de travail vain.

31En plus, l’application des deux proverbes à un contexte d’économie domestique pourrait, à mon avis, être précisément à l’origine de l’histoire narrée par Pausanias, selon laquelle Oknos était un homme dont les efforts étaient vains en raison d’une épouse dépensière. La femme d’Oknos dans Pausanias et le pithos sans fond de Xénophon et Aristote sont deux figures parfaitement analogues, qui jouent le même rôle. Il est curieux que personne ne l’ait remarqué.

  • 47 Une personne goulue est comparée à un aplēstos píthos, une jarre insatiable, par exemple par Plutar (...)

32Cette hypothèse selon moi rend aussi compte du fait que l’âne de Pausanias – en contradiction avec toutes les autres sources qui en parlent au masculin – est une ânesse : du moment que le vase troué du proverbe transmis par Xénophon est la métaphore d’une femme qui ne garde pas les fruits du travail de son mari, il devenait facile, par simple analogie, de penser l’âne peint par Polygnote comme un exemplaire féminin, à l’instar d’une femme qui dévore tout ce que l’homme gagne. Il n’est pas indifférent, dans cette perspective, qu’aussi bien le vase troué que l’âne aient été utilisés, selon les parémiographes47, pour signifier une personne goulue, insatiable dans l’alimentation : les deux images sont homologues jusque dans le monde proverbial.

  • 48 Pour d’autres témoignages cf. Karl Preisedanz, « Onoskelís », Real-encyclopädie, op. cit., n. 1, XV (...)

33De plus, en Grèce, il existe une catégorie de démons féminins liés au monde chtonien et infernal, qui sont dépeints comme ayant des jambes d’âne, et se trouvent caractérisés par un appétit insatiable, soit sexuel, soit alimentaire, souvent en combinaison : ce sont les Onoskēlides48, anthropophages que Lucien et ses compagnons rencontrent sur une île dans l’Histoire Vraie (II, 46).

  • 49 Andrea Alciato, Diverse imprese accommodate a diverse moralità, con versi che i loro significati di (...)

34Il est intéressant de remarquer qu’Andrea Alciato a interprété dans ses emblèmes (Emblematon libri, Lyon, 1551) la figure d’Oknos49 comme une mise en garde à l’attention de qui dépense son argent en le donnant aux prostituées : ce faisant il reprend l’histoire de Pausanias, en insérant Oknos parmi les illustrations du vice de gourmandise, mais en le référant évidemment à l’avidité des courtisanes.

  • 50 G. Sissa, Le corps virginal, op. cit., n. 25, voir surtout chapitre 3.
  • 51 Hymne homérique à Déméter, cf. 488-489.

35En outre, la peine infligée aux non-initiés, cette incapacité de garder l’eau dans le pithos, comme l’a démontré Giulia Sissa50, est l’exact renversement de la richesse, soit agricole soit de l’au-delà, offerte aux humains par Déméter dans les rites d’Eleusis. La déesse et sa fille, déjà dans l’Hymne homérique51, conduisent Ploutos, la Richesse, dans la maison de l’homme qui jouit de leur bienveillance. On remarquera, dès lors, que l’image d’Oknos pouvait facilement être lue à travers la même grille d’opposition entre une richesse obtenue grâce à l’initiation d’un côté, et le travail lourd et sans fruit des non-initiés de l’autre, un travail qui devient aussi bien la vie qu’ils conduisent sans la bénédiction de Déméter et Coré, que la peine qui les attend dans l’au-delà.

IV/ Oknos : un nom ou une image ?

  • 52 A. B. Cook, Animal Worship, p. 100; F. Graf, Eleusis, op. cit., n. 20, p. 193.

36Comme on l’a déjà dit, l’explication moderne de la figure d’Oknos52 se fonde sur la signification du mot lui-même, qui signifie « hésitation », ce qui fait contraste avec l’activité incessante du personnage : dans le contexte de mystère où on l’a situé, Oknos devient le symbole de ceux qui ont renvoyé continûment leur initiation. Cette œuvre interminable, comme la toile de Pénélope, signifierait en même temps le continuel ajournement, et le caractère incomplet de la personne qui n’a pas reçu le telos, l’« accomplissement » octroyé par l’initiation.

  • 53 Sur argumentum, voir Maurizio Bettini, « A proposito di “argumentum” », in Giovanni Manetti (éd.), (...)

37Même si cette explication est vraisemblable, elle demeure, en l’état, un peu imprécise et surtout, répétons-le, elle n’a pas trouvé d’appui dans les sources anciennes. Il faut d’abord remarquer que la contradiction entre le nom et l’activité d’Oknos n’est pas perçue par Pausanias, qui n’interprète pas notre personnage comme l’allégorie d’un concept abstrait, alors même qu’il connaissait, cela va sans dire, la signification du mot oknos. D’une manière analogue, Plutarque, même s’il explique allégoriquement le personnage en relation au temps, ne donne pas le nom, tandis que Pline considère Oknos comme un piger, évidemment en utilisant une des possibles traductions du mot oknos, mais comme s’il s’agissait d’une caractéristique détachée du nom (piger qui appellatur ocnus). Finalement on a l’impression que pour les auteurs anciens Oknos est surtout une image, et qu’ils interprètent ses gestes plutôt que son nom. En effet Pausanias exprime l’opération de lecture de l’image d’Oknos à travers le verbe ainittesthai, indiquant ainsi que l’image a besoin d’un déchiffrement, et en faisant référence, semble-t-il, à une méthode de lecture déductive de l’image se rapprochant de ce que le monde latin appelait argumentum53.

38Il est cependant difficile de penser que la référence si explicite du nom à un concept abstrait soit sans signification. Nous devons donc chercher une possible explication pour cette association entre mots et gestes, en tentant de la situer dans un contexte culturel plus précis.

  • 54 Cf. par exemple Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, tome II, p. 790.
  • 55 Pollux, V 122.
  • 56 Suda, s.v. oknô (omicron 116).
  • 57 Robert Zaborowski, La crainte et le courage dans l’Iliade et l’Odyssée : contribution lexicographiq (...)
  • 58 David Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Literature, T (...)

39D’abord il convient de se demander ce que signifie exactement oknos, mot que d’habitude on traduit par « hésitation »54. Les lexicographes anciens, par exemple Pollux55, nous donnent deux champs sémantiques possibles auxquels renvoie cette « hésitation » : d’un côté celui de la « paresse », de l’autre celui de la « peur ». Déjà le lexique de la Suda56 mettait en évidence qu’Homère utilisait ce mot comme un synonyme de « peur » (phobos) : dans les textes de l’épopée il y recourt cinq fois pour exprimer clairement une crainte « qui porte sur l’action, sur agir ou non agir »57. Oknos donc n’est pas une peur panique mais, au contraire, a beaucoup à faire avec la délibération et la réflexion sur les dangers, comme l’a souligné David Konstan à propos d’Aristote58 : le mot implique une nuance « délibérative », un peu différente de la peur pétrifiante dont la Gorgone serait l’icône.

  • 59 Suda s.v. phobos (phi 559) éd. Adler, Etym. Gud. s.v. phobos, p. 555, éd. Sturz.
  • 60 D. Konstan, The Emotions, op. cit., n. 57, p. 153.
  • 61 Orion, s.v. oknos, p. 113 éd. Sturz; Etymologicum Gudianum, s.v. oknos p. 424 éd. Sturz; Etymologic (...)
  • 62 Émile Benveniste, « Hittite : ikniyant- », Bulletin de la société linguistique de Paris 35 (1935), (...)
  • 63 Pour une vue d’ensemble du problème de l’adynaton dans la culture ancienne, cf. Ernest Dutoit, Le t (...)
  • 64 Christiane Sourvinou-Inwood, « Crime and Punishment: Tityos, Tantalos and Sisyphos in Odyssey 11 », (...)
  • 65 Cfr. Maurizio Bettini, Antropologia e cultura Romana, Roma, Carocci, 1986, p. 149, sur la répétitio (...)

40La signification de « paresse » semble être secondaire par rapport au domaine sémantique de la crainte : comme l’expliquent les lexiques de la Suda et de l’Etymologicum Gudianum59, oknos est le phobos d’un effort à venir (mēlloúsēs energeías). On doit remarquer aussi qu’oknos exprime plutôt l’effet de la peur que la peur en elle-même60 et plus précisément, l’immobilité provoquée par la crainte. Cette notion d’immobilité était bien perçue par les anciens qui faisaient résulter la formation du mot oknos d’une contraction d’akínētos61, « ce qu’on ne peut pas bouger ». Une confirmation de cette suggestion nous vient de l’étymologie même du mot, reconstruite par Émile Benveniste62, à travers un rapprochement avec le hittite ikniyant-, « paralytique ». Tout nous porte à penser qu’oknos est liée à une idée d’absence de mouvement, causée par une condition d’aporia en face d’une décision ou d’une action. Cette immobilité est parfaitement exprimée par l’impossibilité même de l’action accomplie par Oknos. Son activité est en effet, avant tout, comme l’a déjà remarqué Fritz Graf, un adynaton 63 et sous cet angle caractéristique, il rejoint presque tous les autres personnages punis dans les Enfers. Christiane Sourvinou-Inwood64 a remarqué que la cyclicité des actions des pénitents infernaux exprime d’une façon narrative le concept d’une éternité au-delà de la vie, qui tend à nier le temps quotidien, habituel des hommes65.

  • 66 Apollodore, Bibliothèque, II 4, 7 ; Pausanias, Périegèse, IX 19, 1 ; Ovide, Métamorphoses,VII, 786- (...)
  • 67 Le motif d’une métamorphose qui dérive d’un adynaton est à ma connaissance unique, mais on trouve p (...)
  • 68 N. Booth, « Zeno’s Paradoxes », Journal of Hellenic Studies 77 (1957), p. 187-201.

41Les actions impossibles créent donc une situation sans issue, une impasse dont le résultat est la cristallisation du temps et de l’espace : dans le conte du renard de Teuméssos66, envoyé par Dionysos pour ravager la région de Thèbes, la poursuite entre le chien le plus rapide et le renard que personne ne peut capturer trouve une conclusion paradoxale. Aux yeux stupéfaits de Céphale, un dieu fixe leur course sans fin, dans l’espace d’un moment, dans la forme de deux pierres, de deux statues qui ne vont jamais se rattraper67. On retrouve un parallèle très proche de cette histoire dans la pensée philosophique de Zénon68, où l’adynaton de l’infinie divisibilité de l’espace conduit au paradoxe d’Achille qui n’arrive jamais à rattraper la tortue.

42L’action sans accomplissement d’Oknos est donc tout à fait adaptée à son nom : comme oknos est ce qui rend akinētos, ainsi son travail impossible et sans fin bloque visuellement notre personnage dans une vraie impasse.

  • 69 Lucien, Du deuil, 2.
  • 70 Cf. par exemple Apollonios de Rhodes, Argonautiques, I 101-4 ; Apollodore, Bibliothèque, II 5,12 ; (...)
  • 71 Phérécyde FGrH 3 F 119; Eustathios, ad Iliadem VI 154, tome II, p. 268 éd. van der Valk.

43La notion d’immobilité exprimée par le nom d’oknos est en plus très appropriée à une figure des Enfers : l’absence de mouvement est une des caractéristiques fondamentales du monde des morts, parce qu’on pouvait penser l’action d’Hadès et de Thanatos sur le mode d’un lien, d’un entrelacement et d’une immobilisation de ce qui était vif. Selon les paroles de Lucien69 qui décrit les croyances les plus répandues à son époque « [Pluton] aurait eu en héritage le domaine sur les morts, et après les avoir accueillis et reçus, les retiendrait avec des liens dont on ne peut fuir, sans laisser à personne la possibilité de remonter, à l’exception de ceux – très peu dans le cours du temps – qui avait des raisons très importantes ». Ce même motif est présent notamment dans le mythe de Pirithoüs, immobilisé sur un trône de pierre par des liens (souvent de forme serpentine) pour avoir essayé d’enlever Perséphone70. L’histoire de Sisyphe, d’autre part, démontre que la mort peut être vaincue seulement avec ses propres armes : l’homme astucieux par excellence la lie et empêche à tous d’aller dans l’Hadès71.

  • 72 Apollonios de Rhodes, I 102.
  • 73 Phérécyde FGrHist 3 F 119.

44L’Hadès donc est un lieu qui bloque ceux qui y descendent, où tout est lié par un adēlos desmós, un lien invisible, selon une belle expression d’Apollonios de Rhodes référée précisément à Thésée emprisonné dans l’au-delà72. Si, comme nous l’avons suggéré dans le paragraphe précédent, l’action impossible, sans telos, est un équivalent de la fixité de l’action même, on peut arriver à comprendre pourquoi dans l’au-delà les peines sont des actions sans accomplissement, du moment qu’elles expriment en quelque façon l’impossibilité d’échapper à ce monde-là. Phérécyde73 confirme cette impression en expliquant précisément de cette façon la peine de Sisyphe : « Hadès [scil. Sisyphe] l’obligea à rouler le rocher, pour ne pas le laisser fuir une deuxième fois ».

V/ L’épreuve et la peur

45Jusqu’à maintenant nous avons analysé Oknos comme une figure de l’immobilité et des Enfers, en relation avec la signification du mot oknos, « hésitation ». En conclusion, on se propose d’expliquer le personnage d’Oknos par rapport, plus particulièrement, aux émotions qu’il était destiné à provoquer chez ceux qui regardaient son image.

  • 74 Franz Boll, « Oknos », Archiv für Religionswissenschaft 19 (1916-1919), p. 151-157.
  • 75 Homère, Iliade, XXII 199-200 ; cf. Virgile, Énéide, XII 908.
  • 76 Homère, Iliade, XXIII 97 et ss.

46Franz Boll avait fait remarquer avec beaucoup de finesse74 que la vanité des châtiments dans l’Hadès engendre et exprime une sensation d’angoisse que l’on peut rapporter à ce genre de rêve où l’on n’arrive pas à faire quelque chose, comme par exemple, rattraper quelqu’un ou échapper à une poursuite75. Ces rêves sont aussi, à son avis, particulièrement liés au monde des morts, parce qu’un lieu commun de l’apparition des défunts pendant le sommeil est l’impossibilité de les embrasser, à cause de leur inconsistance physique76.

  • 77 J’emprunte cette expression à M. Bettini, Antropologia romana, op. cit., n. 64, p. 231.
  • 78 Homère, Odyssée, X 495.
  • 79 Homère, Odyssée, XI 476 (aphradées).
  • 80 Homère, Odyssée, XI 29, 49 (amemēná kárēna).
  • 81 Les âmes trizousi, comme des chauves-souris, dans Homère, Odyssée, XXIV 5 et ss.

47En effet, une caractéristique importante de l’Hadès grec est d’être pensé per detractionem77 : les âmes sont des eidōla sans souvenirs78, sans intelligence79, sans force80, sans voix81.

48C’est donc tout naturellement que dans ce monde diminué, où les actions deviennent des non-actions, les châtiments, qui sont une exception partielle à la vie sans peine et sans conscience des autres, peuvent exister à la condition de correspondre à des actions sans effet, sans résultat, sans fruit.

  • 82 Artémidore, L’interprétation des rêves, II 55.

49Rêver l’Hadès en effet ne signifie pas mourir, mais, selon Artémidore82, c’est un mauvais signe pour ceux qui d’habitude ont de la chance dans les affaires, parce qu’ils vont être au chômage ou subir un dommage économique (apraxían kaì blábēn). Comme les morts, ils vont être ápraktoi, psychroí, akínētoi. Le monde de l’au-delà est donc signe d’un futur manque de succès, d’impossibilité d’obtenir le fruit de son propre travail.

  • 83 Homère, Iliade, V 255, 817 ; X 122 ; XIII 224 ; cf. R. Zaborowski, La crainte, op. cit., n. 56, p.  (...)
  • 84 Isocrate, I 7 : « Seule la pratique de la vertu, chez ceux qui l’ont sincèrement développée par la (...)
  • 85 Ps. – Platon, Définitions, 416 a 3.

50Dans l’opposition entre action et non-action, il n’est pas surprenant que le mot oknos joue un rôle très important, comme nous l’avons déjà vu. Dans l’épopée homérique83, associé à déos, la crainte, il indique souvent la lâcheté, le choix de ne pas faire quelque chose qui soit contraire au courage demandé par le ponos guerrier. Isocrate84, pour sa part, oppose ponos, l’exploit, le travail, qui dans la cité détermine la louange, à oknos, la peur d’affronter l’épreuve, ou tout simplement la paresse, qui entraîne le blâme. Dans les Définitions85du Pseudo-Platon, enfin, oknos est la phygé tōn pónōn, la fuite des fatigues, une forme de deilía, de lâcheté.

  • 86 Nicole Loraux, « Ponos », Annali dell’Istituto Orientale di Napoli. (sez. Archeologia) 4 (1982), p. (...)
  • 87 N. Loraux, Ponos, op. cit., n. 85, p. 176.
  • 88 N. Loraux, Ponos, op. cit., n. 85, p. 172, n. 2 ; cf. par exemple Homère, Odyssée XXIII 248-250 ; e (...)

51Ce qui me paraît le plus intéressant à noter, c’est qu’entre ponos d’un côté, et oknos de l’autre, une opposition se crée, une polarité, où oknos est toujours du mauvais côté, celui de la non-action, de l’agir manqué par paresse ou lâcheté, tandis que ponos prend une signification positive. Comme l’a relevé Nicole Loraux, en étudiant la polysémie de ce terme, ponos est l’effort pénible, mais en tant qu’il « s’inscrit dans le temps humain comme ce qui a un début et une fin, comme ce que l’on mène jusqu’au bout » 86. Si ponos en effet s’oppose à oknos (comme à touts les mots indiquant la paresse et le plaisir87), il est d’autre part lié étroitement à telos, « accomplissement »88.

  • 89 LIMC, I 2, Amyetoi 2.
  • 90 F.T. van Straten, « Heracles and the Uninitiated », op. cit., n. 40.
  • 91 Apollodore, Bibliothèque, II 5, 12 ; Diodore de Sicile, IV 14, 3 ; Tzetzes, Commentaires à Aristoph (...)
  • 92 E. Pettenò, Cruciamenta Acherunti, op. cit., n. 33, p. 160-162.

52Je reprends cette belle intuition de Nicole Loraux pour revenir à une image, celle qui décore l’amphore de Munich n.146389 : d’un côté du vase on voit les amyētoi dans leur travail sans fin autour d’une grande jarre, mais de l’autre côté il y a un Héraclès vainqueur qui ramène Cerbère de l’Hadès. On a évidemment ici affaire à l’opposition entre ponos, terme habituel pour indiquer les hauts faits d’Héraclès, et le travail inutile et fatiguant des condamnés90. L’opposition est soulignée aussi par la longue tradition d’Héraclès comme initié aux Mystères91, qui le situe du côté correct, par rapport à ceux qui n’ont pas vu les rites d’Eleusis. On se souvient aussi du fait que les ponoi d’Héraclès sont, dans l’eschatologie d’époque romaine, le paradigme du parcours initiatique qui, comme pour le héros qui est divinisé, conduit à une défaite – partielle au moins – de la mort92.

53Donc, l’opposition telos-atelés a une signification très précise dans le domaine de l’au-delà : l’initiation est une épreuve ; affrontée avec une hésitation positive, comme pour Héraclès, elle conduit à une condition privilégiée ; si on l’évite, comme les non-initiés, ce manque entraîne une punition.

  • 93 Les témoignages les plus importants sont Synesios, Dion 8, 5-8 ; Proclus, Commentaire à l’Alcibiade(...)
  • 94 Philippe Borgeaud, « Rites et émotions. Considérations sur les mystères », in John Scheid (éd.), Ri (...)

54Le caractère d’épreuve de l’initiation est fondé sur le fait qu’elle implique un passage émotionnel très intense de la peur initiale à la joie finale, qui se réalise dans la vision des objets sacrés93, comme l’a dernièrement mis en relief l’analyse de Philippe Borgeaud94.

  • 95 Plutarque, Comment on peut s’apercevoir qu’on progresse dans la vertu, 10 (81 D-E). éd./ trad. Robe (...)

« Tu le sais : les candidats à l’initiation commencent par se rassembler dans l’agitation (thorubos) et les cris (boé), se bousculant les uns contre les autres, mais, quand ont lieu les actes rituels et la présentation des objets sacrés, les voilà désormais attentifs, saisis de crainte (phobos) et silencieux ; de même pour la philosophie ; […] celui qui est entré et qui a vu une grande lumière, comme lorsque s’ouvre le sanctuaire des Mystères, celui- là prend une autre attitude, fait silence, éprouve un effroi religieux.95 »

55Nous rappelons qu’oknos, le fait de reculer devant le ponos, pourrait bien être entré par ici dans le contexte mystérique où nous le retrouvons par la suite : le refus du ponos peut transférer facilement sa signification au domaine de l’initiation, dans son aspect d’épreuve en vue d’accéder à une condition heureuse après la mort.

  • 96 Cf. F. Graf, Eleusis, op.cit, n. 20, p. 79 et ss.

56Ce que le personnage d’Oknos permet de mettre en évidence, c’est que la peur éprouvée dans les mystères avait très probablement beaucoup à faire avec la peur d’être bloqué dans l’au-delà, dans une condition imaginée comme pénible96, sans pouvoir accéder à la béatitude des initiés.

  • 97 Cf. Platon, Phèdre, 250 b-c. Christopher Brown, « Empousa, Dionysos and the mysteries », Classical (...)
  • 98 Etymologicum Magnum, s.v. Empousa, p. 336 éd. Gaisford; Zonaras, s.v. Empousa, p. 701 éd. Tittmann.
  • 99 Monopoun dans Scholia ad Ranas 293; ení podí chrōmenon dans Hésichios, s.v. Empousa (epsilon 2507).
  • 100 Scholia in Ranas cf. 293-294; Scholia in Ecclesiazusas cf. 1056.
  • 101 Cf. C. Brown, Empousa, op. cit., n. 96. Sur Empousa en général, voir Otto Waser, « Empousa », Reale (...)
  • 102 Par exemple ceux de Dionysos Sabazios, auxquels prenait part, comme prêtresse, la mère d’Eschine, q (...)
  • 103 Aristophane, Grenouilles, vv. 280-307.
  • 104 Lucien, Cataplous, 22.

57Nous savons que des apparitions épouvantables essayaient de bloquer les initiés97 : un de ces phasmata était Empousa, un démon infernal, dont l’étymologie était expliquée par les lexicographes en relation à empodizein98, « empêcher, retenir par les pieds » ; et le pous que les anciens voyaient dans la racine de son nom99 trouve une correspondance assez visible dans son aspect parce qu’elle avait les pieds d’âne100, c’est-à-dire qu’elle était onoskelís. Elle paraissait très probablement dans les mystères d’Eleusis101 (et peut-être dans ceux d’autres divinités102), si on interprète correctement une scène des Grenouilles d’Aristophane103, et un passage du Cataplous de Lucien104 où elle représente l’obstacle initial à la descente dans l’au-delà.

58Même si l’on ne peut pas affirmer avec certitude que son origine est mystérique, l’image d’Oknos est très adaptable à ce contexte et c’est pour cette raison que notre personnage a eu un tel succès iconographique, entre le Ier siècle av. et le Ier siècle apr. J.-C., dans le monde funéraire romain. D’un côté en effet Oknos évoque la peur du blocage, dans l’au-delà infernal, de tout ce qui est vivant, de l’autre côté son activité sans fin est une bonne expression métaphorique non seulement de l’éternité du châtiment, mais aussi du manque de l’épreuve initiatique.

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Notes

1 Les témoignages surtout figuratifs sont recueillis par : Otto Höfer, « Oknos », Wilhelm Heinrich Roscher (éd.), Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie III 1, Hildesheim/New York, Georg Olms, 1993 (reprod. anast. de l’éd. or. Leipzig, Teubner 1916-1924), coll. 821-827; Johanna Schmidt, « Oknos », Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft XVII 2, Stuttgart, Druckenmüller, 1937, coll. 2383-2385; Anna Gallina, « Ocno », Enciclopedia dell’Arte Antica Classica e Orientale V, Roma, Istituto Nazionale dell’Enciclopedia Italiana G. Treccani, 1963, p. 622; Eva Keuls, The Water Carriers in Hades, Amsterdam, Hakkert, 1974, p. 121-9; Wassiliki Felten, Attische Unterweltsdarstellungen des VI. und V. Jh. v. Ch., München, Fink Verlag, 1975, p. 23-26; 39-41; Harvey Alan Shapiro, Personifications in Greek Art. The Representation of abstract Concepts 600-400 b.C., Zürich, Akanthus, 1993, p. 178-179; Wassiliki Felten, « Oknos », Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae VII 1, Zürich- München, Artemis Verlag, 1994, p. 33-35 (les images correspondantes dans LIMC VII 2, p. 23).

2 Pausanias, Periégèse de la Grèce, X 29, 1-2.

3 Pline, Histoire Naturelle, XXXV137 : « un paresseux, nommé Oknos, en train de tordre une corde qu’un petit âne ronge à mesure » [ma traduction].

4 Plutarque, De la tranquillité de l’âme 14, 473 c6- e2 : « l’homme peint dans l’Hadès, qui tord la corde, laisse un âne dévorer ce qu’il tresse en le mangeant » [ma traduction].

5 Properce IV 3, 19-22 : « Ocnos qui travaille en vue de tresser la corde et d’apaiser ta faim dans l’éternité, petit âne » (éd./ trad. Simon Viarre, Properce. Élégies, Paris, Les Belles Lettres, Collection des Universités de France [ = CUF], 2005).

6 Photius, s.v. onou pokai, p. 338 éd. Porson.

7 Suda, s.v. onou pokai (omicron 399) éd. Adler.

8 Pollux, IV 142.

9 Aristophane, Grenouilles, v. 186. Le lieu de l’Hadès annoncé par Charon à Dionysos et Xanthias dans les manuscrits a la forme onou pokas, c’est-à-dire, probablement, « la laine de l’âne », quelque chose de proverbialement impossible, comme l’explique Zénobios V 38. À partir de l’explication du lexique de Suda et de Photius, nous pouvons d’autre part supposer que le savant alexandrin Aristarque lisait très probablement Oknou plokás, « les cordes d’Oknos », parce qu’il expliquait cette expression en faisant référence à un personnage d’une comédie de Cratinos, qui tressait une corde rongée sans arrêt par un âne.

10 Diodore I 97.

11 Claire Lalouette, Textes sacrés et texte profanes de l’ancienne Égypte. Mythes, contes et poésie, Paris, Gallimard, 1987, p. 205-210.

12 Hugo Gressmann, Vom reichen Mann und armen Lazarus, Berlin, Königlich Akademie der Wissenschaft, 1918, p. 31 et ss. ; Isidore Lévy, La légende de Pythagore. De Grèce en Palestine, Paris, Champion, 1927, p. 171-173 ; Jean Yoyotte, « Études géographiques. La cité des Acacias (Kafr Ammar) », Revue d’Égyptologie 13 (1961), p. 77-105, sur Oknos cf. p. 104-105 ; Miriam Lichthein, Ancient Egyptian Literature, 3 tomes, Berkeley/Los Angeles/London, University California Press, 1973-1980, tome III, 1980, p. 125 et ss. ; Friedhelm Hoffmann, « Seilflechter in der Unterwelt », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 100 (1994), p. 339-346.

13 Ma traduction.

14 Johann Jakob Bachofen, « Oknos der Seilflechter », in id., Versuch über die Gräbersymbolik der Alten (= Gesammelte Werke, Bd. IV, hrsg. von E. Howald, Bâle, Schwabe, 1954, éd. or. Bâle, Bahnmaiers, 1859), p. 11-38.

15 On peut voir très utilement à ce propos : Philippe Borgeaud, Nicole Durisch, Antje Kolde, Grégoire Sommer, La mythologie du matriarcat. L’atelier de Johann Jacob Bachofen, Genève, Droz, 1999, p. 121-123 et 202-207.

16 J. J. Bachofen, Gräbersymbolik, op. cit., n. 14, p. 178-192.

17 J. J. Bachofen, Gräbersymbolik, op. cit. n. 14, p. 302-319.

18 Lekythos Mus. Naz. Palermo n. 996. (LIMC I 2 Amyetoi 4 = LIMC VII 2 Oknos 2).

19 Pausanias, Périégèse de la Grèce, X 31, p. 9-11.

20 À ce sujet cf. E. Keuls, Water Carriers, op. cit., n. 1. ; Fritz Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1974, p. 107 et ss. ; W. Felten, Unterweltsdarstellungen, op. cit., n. 1, p. 23-45 ; Anneliese Kossatz-Deissman « Amyetoi », LIMC I 1, p. 736-738, pour une bibliographie mise à jour.

21 Xénophon, Économique, VII 40.

22 Platon, Gorgias, 493 b 5-7 ; Platon, République, 363 d.

23 Aristote, Économique, 6.

24 Amphora München 1463 (LIMC I 2 « Amyetoi » 2).

25 De nombreux savants se sont penchés sur les rapports entre non-initiés et Danaïdes. Les essais indispensables sont : Erwin Rohde, Psyche : Seelencult und Unsterblichkeisglaube der Griechen, Freiburg i. B., Leipzig et Tübingen 18982, p. 326-329 ; Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek religion, Cambridge, 1903, p. 617 ; Eva Keuls, The Water Carriers in Hades, op. cit., n. 1 ; Giulia Sissa, Le corps virginal, Paris, Vrin, 1987.

26 Arthur Dale Trendall, « Archaeology in South Italy and Sicily, 1970-1972 », Archaeological Reports 19 (1972-1973), p. 33-49. L’amphore à laquelle nous faisons référence est le numéro 8, p. 37.

27 Sur l’Axiochos et sa datation, voir Jacques Chevalier, L’Axiochos. Étude critique du dialogue pseudo-platonicien sur la mort et sur l’immortalité de l’âme, Lyon, 1914 ; Jackson Hershbell, Pseudo Plato. Axiochus, Chico California : CA, Scholars Press, 1981 ; Maria Lucia Violante, « Un confronto tra “P.BON. 4” e l’“Assioco” : la valutazione delle anime nella tradizione orfica e platonica », Civiltà Classica e Cristiana 5/3 (1984), p. 313- 327.

28 Le châtiment des Danaïdes est un sujet fréquent dans la poésie latine : cf. par exemple Lucr. III 1008; Hor. Carm. II 14, 18; III 11, 23; Prop. II 1, 67; IV 11, 28; Ov. Met IV 463; X 43; Ib. 177.

29 Arthur Bernard Cook, « Animal Worship in the Mycenaean Age », The Journal of Hellenic Studies 14 (1894), p. 81-169. Sur Oknos, voir p. 86-101.

30 Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the study of Greek Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 19223, pour Oknos cf. p. 617.

31 Eva Keuls, « The Ass in the Cult of Dionysus as a Symbol of Toil and Suffering », Anthropological Journal of Canada 8 (1970), p. 26-46.

32 F. Graf, Eleusis, op. cit., n. 20, p. 188-194.

33 Apulée, Métamorphoses, VI 18.

34 Elena Pettenò, Cruciamenta Acherunti. I dannati nell’Ade romano : una proposta interpretativa, Roma, Bretschneider, 2004, p. 158-169 ; 179-182.

35 E. Pettenò, Cruciamenta Acherunti, op. cit., n. 34, p. 52.

36 A. Gallina, « Ocno », op. cit., n. 1; LIMC VII 2 « Oknos » fig. 4-8; F. Graf, Eleusis, op. cit., n. 20, p. 192. Dernièrement E. Pettenò, Cruciamenta Acherunti, op. cit. n. 34, p. 45 et ss. ; 206 et ss. pour la classification de tous les documents qui concernent Oknos à l’époque romaine ; Ead., « Tra allegoria e metafora. Note a margine di due miti complementari : Danaidi e Ocno », in Isabella Colpo, Irene Favaretto, Francesca Ghedini (éd.), Iconografia 2005. Immagini e immaginari dall’antichità classica al mondo moderno. Atti del Convegno Internazionale ( Venezia,Istituto Veneto di Scienze Lettere e Arti, 26-28 gennaio 2005), « Antenor-Quaderni » 5 (2005), p. 155-169.

37 Autel (ou puteal) du Musée du Vatican 2681 (LIMC III 2 « Danaides » fig. 25 = LIMC VII 2 « Oknos » = Pettenò sch. b.1 p. 187-8).

38 Mark D. Stansbury-O’Donnell, « Polygnotos’s Nekyia: A Reconstruction and Analysis », American Journal of Archaeology 94/2 (1990), p. 213-235.

39 Pour cette discussion, causée par le manque de la corde et la présence de quatre lignes parallèles juste en face d’Oknos, interprétées comme un fleuve infernal ou un fagot de bois, voir H. A. Shapiro, Personifications, op. cit., n. 1, p. 178-179 ; F. Graf, Eleusis, op. cit., n. 20, p. 189 et ss. ; E. Keuls, The Ass, op. cit., n. 31, p. 30 et ss.

40 William Geoffrey Arnott, « Ocnus, with reference to a passage of Apuleius and to a blackfigure lekythos in Palermo », Classica et Mediaevalia 23 (1962), p. 233-247.

41 Amphore München 1493 de Vulci, 530 av. J.-C.; LIMC, I 2 « Amyetoi » 2, p. 736- 738. Folkert T. van Straten, « Heracles and the uninitiated », in Festoen opgedragen aan A.N. Zadocks- Josephus, Jitta bij haar 70ste verjaardag, Groeningen, Tjeenk Willink, 1976 a proposé que les non-initiés et Sisyphe forment un cadre cohérent en opposition avec l’autre côté de l’amphore représentant Héraclès, le héros initié, selon une longue tradition, qui capture Cerbère.

42 Éd./ trad. Jean Dumortier & Jean Defradas, Plutarque. Œuvres morales, VII 2, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1975.

43 Éd./ trad. Alfred Croiset & Louis Bodin, Platon. Œuvres complètes, III 2, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1963.

44 Le proverbe est connu sous deux formes : eis tetrēménon píthon antleîn « verser dans la jarre trouée » (Suda, s.v. tetrēménon píthon antleîn (ei 321) éd Adler ; Plutarque, Perì tôn adynátōn, I 46), et aplēstos pithos « jarre insatiable » (Diogenianus I 95, VII 27 ; Zenobius II 6 ; Plutarque, Des proverbes des Alexandrins fr. 7 éd. Crusius ; Gregorius I 50 ; Chrisocephalus II 20 ; Apostolius III 55).

45 Aristote, Économique, I 6.

46 Xénophon, Économique, VII 40 (éd./ trad. Pierre Chantraine, Xénophon. Économique, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1949).

47 Une personne goulue est comparée à un aplēstos píthos, une jarre insatiable, par exemple par Plutarque, Des proverbes des Alexandrines fr. 7 éd. Crusius ; Diogenianus, I 95 ; Zenobios II 6 ; Apostolios III 55 ; le proverbe onou gnáthos avec la même signification dans Diogenianus, VI 100 ; Chrysocephalos II 36 ; Apostolios, XII 91 ; Photios s. cf. onou gnáthos, p. 337 éd. Porson. Hésychius attribue cette expression au poète comique Eupolis (Hésychius, s.cf. onou gnáthos, omicron 925).

48 Pour d’autres témoignages cf. Karl Preisedanz, « Onoskelís », Real-encyclopädie, op. cit., n. 1, XVIII 1, Stuttgart, Druckenmüller, 1939, coll. 521-526.

49 Andrea Alciato, Diverse imprese accommodate a diverse moralità, con versi che i loro significati dichiarano insieme con molte altre nella lingua Italiana non più tradotte. Tratte da gli Emblemi dell’Alciato, Lyon, Guillaume Rouillé, 1551, p. 90.

50 G. Sissa, Le corps virginal, op. cit., n. 25, voir surtout chapitre 3.

51 Hymne homérique à Déméter, cf. 488-489.

52 A. B. Cook, Animal Worship, p. 100; F. Graf, Eleusis, op. cit., n. 20, p. 193.

53 Sur argumentum, voir Maurizio Bettini, « A proposito di “argumentum” », in Giovanni Manetti (éd.), Knowledge Through Signs. Ancient Semiotic Theories and Practices, Brepols, Turnhout, 1996, p. 275-294.

54 Cf. par exemple Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, tome II, p. 790.

55 Pollux, V 122.

56 Suda, s.v. oknô (omicron 116).

57 Robert Zaborowski, La crainte et le courage dans l’Iliade et l’Odyssée : contribution lexicographique à la psychologie homérique des sentiments, Warszawa, Stakroos, 2002, p. 231.

58 David Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto/Buffalo/London, 2006, p. 135 et ss.

59 Suda s.v. phobos (phi 559) éd. Adler, Etym. Gud. s.v. phobos, p. 555, éd. Sturz.

60 D. Konstan, The Emotions, op. cit., n. 57, p. 153.

61 Orion, s.v. oknos, p. 113 éd. Sturz; Etymologicum Gudianum, s.v. oknos p. 424 éd. Sturz; Etymologicum Magnum, s.v. okneiō, p. 620 éd. Gaisford, Oxford, Oxford University Press, 1848.

62 Émile Benveniste, « Hittite : ikniyant- », Bulletin de la société linguistique de Paris 35 (1935), p. 102-103.

63 Pour une vue d’ensemble du problème de l’adynaton dans la culture ancienne, cf. Ernest Dutoit, Le thème de l’adynaton dans la poésie antique, Paris, Les Belles Lettres, 1936 ; Howard Vernon Canter, « The Figure ADUNATON in Greek and Latin Poetry », American Journal of Philology 51 (1930), p. 32-41 ; Galen O. Rowe, The Adynaton and the Statement of Perpetuity in Greek and Latin Poetry, (Diss. Ph. D.) Vanderbilt University 1963; Giulio Guidorizzi, « I delfini sui monti: appunti sull’adynaton », La ricerca folklorica 12 (1985), p. 19-22.

64 Christiane Sourvinou-Inwood, « Crime and Punishment: Tityos, Tantalos and Sisyphos in Odyssey 11 », Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London 33 (1986), p. 37-58.

65 Cfr. Maurizio Bettini, Antropologia e cultura Romana, Roma, Carocci, 1986, p. 149, sur la répétition en tant que structure narrative.

66 Apollodore, Bibliothèque, II 4, 7 ; Pausanias, Périegèse, IX 19, 1 ; Ovide, Métamorphoses,VII, 786-793.

67 Le motif d’une métamorphose qui dérive d’un adynaton est à ma connaissance unique, mais on trouve peut-être un parallèle dans une version très rare du mythe de Callisto (je remercie de cette suggestion le prof. Philippe Borgeaud), où elle est transformée en constellation pour empêcher l’union incestueuse avec son fils Arkás, qui la poursuit dans l’intention de s’unir à elle, peut-être dans la forme d’ourse, dans Eratosthène, Fragmenta Vaticana 2e éd. Rehm ; Schol. ad Germanicum, p. 64, l. 21, éd. Breysig. À ce propos, voir Philippe Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, « Bibliotheca Helvetica Romana » XVII, Genève, Institut Suisse de Rome, 1979, p. 55.

68 N. Booth, « Zeno’s Paradoxes », Journal of Hellenic Studies 77 (1957), p. 187-201.

69 Lucien, Du deuil, 2.

70 Cf. par exemple Apollonios de Rhodes, Argonautiques, I 101-4 ; Apollodore, Bibliothèque, II 5,12 ; id., Epitome, I 24 ; Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV 63, 4. Voir Ezio Pellizer, « Figures narratives de la mort et de l’immortalité : Sisyphe et autres histoires », Métis 4 (1989), p. 269-290.

71 Phérécyde FGrH 3 F 119; Eustathios, ad Iliadem VI 154, tome II, p. 268 éd. van der Valk.

72 Apollonios de Rhodes, I 102.

73 Phérécyde FGrHist 3 F 119.

74 Franz Boll, « Oknos », Archiv für Religionswissenschaft 19 (1916-1919), p. 151-157.

75 Homère, Iliade, XXII 199-200 ; cf. Virgile, Énéide, XII 908.

76 Homère, Iliade, XXIII 97 et ss.

77 J’emprunte cette expression à M. Bettini, Antropologia romana, op. cit., n. 64, p. 231.

78 Homère, Odyssée, X 495.

79 Homère, Odyssée, XI 476 (aphradées).

80 Homère, Odyssée, XI 29, 49 (amemēná kárēna).

81 Les âmes trizousi, comme des chauves-souris, dans Homère, Odyssée, XXIV 5 et ss.

82 Artémidore, L’interprétation des rêves, II 55.

83 Homère, Iliade, V 255, 817 ; X 122 ; XIII 224 ; cf. R. Zaborowski, La crainte, op. cit., n. 56, p. 230 et ss. La famille d’oknos recourt cinq fois dans l’Iliade et jamais dans l’ Odyssée, ce qui est naturel puisque oknos est un mot souvent lié à un contexte de guerre.

84 Isocrate, I 7 : « Seule la pratique de la vertu, chez ceux qui l’ont sincèrement développée par la réflexion, demeure la compagne de leur vieillesse, elle est plus forte que la richesse, plus utile que la naissance ; ce qui est impossible aux autres, elle seule le rend possible ; ce qui éprouve les masses, elle le supporte avec fermeté ; dans la paresse (oknos) voit une honte, dans le labeur, un honneur » (éd./ trad. Georges Mathieu & Émile Bremond, Isocrate. Discours I, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1963).

85 Ps. – Platon, Définitions, 416 a 3.

86 Nicole Loraux, « Ponos », Annali dell’Istituto Orientale di Napoli. (sez. Archeologia) 4 (1982), p. 171-190, p. 171.

87 N. Loraux, Ponos, op. cit., n. 85, p. 176.

88 N. Loraux, Ponos, op. cit., n. 85, p. 172, n. 2 ; cf. par exemple Homère, Odyssée XXIII 248-250 ; e contrario Homère, Iliade, IV 26, 57.

89 LIMC, I 2, Amyetoi 2.

90 F.T. van Straten, « Heracles and the Uninitiated », op. cit., n. 40.

91 Apollodore, Bibliothèque, II 5, 12 ; Diodore de Sicile, IV 14, 3 ; Tzetzes, Commentaires à Aristophane, ad Ploutos 842.

92 E. Pettenò, Cruciamenta Acherunti, op. cit., n. 33, p. 160-162.

93 Les témoignages les plus importants sont Synesios, Dion 8, 5-8 ; Proclus, Commentaire à l’Alcibiade, 340. 1 ; Plutarque, Comment on peut s’apercevoir qu’on progresse dans la vertu, 10 (81 D-E) ; Plutarque De l’âme, fr. 178 éd. Sandbach.

94 Philippe Borgeaud, « Rites et émotions. Considérations sur les mystères », in John Scheid (éd.), Rites et croyances dans les religions du monde romain, « Entretiens de la fondation Hardt LIII », Genève/Vandœuvres, 2007, p. 193-197.

95 Plutarque, Comment on peut s’apercevoir qu’on progresse dans la vertu, 10 (81 D-E). éd./ trad. Robert Klaerr & André Philippon & Jean Sirinelli, Plutarque. Œuvres morales. Traités 3-9, tome I 2, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2003.

96 Cf. F. Graf, Eleusis, op.cit, n. 20, p. 79 et ss.

97 Cf. Platon, Phèdre, 250 b-c. Christopher Brown, « Empousa, Dionysos and the mysteries », Classical Quarterly n.s. 41 (1991), p. 41-50.

98 Etymologicum Magnum, s.v. Empousa, p. 336 éd. Gaisford; Zonaras, s.v. Empousa, p. 701 éd. Tittmann.

99 Monopoun dans Scholia ad Ranas 293; ení podí chrōmenon dans Hésichios, s.v. Empousa (epsilon 2507).

100 Scholia in Ranas cf. 293-294; Scholia in Ecclesiazusas cf. 1056.

101 Cf. C. Brown, Empousa, op. cit., n. 96. Sur Empousa en général, voir Otto Waser, « Empousa », Realenzyclopädie, op. cit., n. 1, V 2, Stuttgart, Druckenmüller, coll. 2540-2543 ; Angela Andrisano, « Empusa, nome parlante (Ar. Ran.288 ss.) », in Andrea Ercolani (éd.), Spoudaiogeloion. Form und Funktion der Verspottung in der aristophanischen Komoödie, Stuttgart-Weimar, Metzler, 2002 ; Maria Patera, « Comment effrayer les enfants : le cas de Mormô/ Mormolukê et du “mormolukeion” », Kernos 18 (2005), p. 371-390.

102 Par exemple ceux de Dionysos Sabazios, auxquels prenait part, comme prêtresse, la mère d’Eschine, qui était surnommée précisément « Empousa », cf. Demosthène, XVIII 130.

103 Aristophane, Grenouilles, vv. 280-307.

104 Lucien, Cataplous, 22.

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Pour citer cet article

Référence papier

Doralice Fabiano, « Oknos : l’angoisse des châtiments infernaux », Revue de l’histoire des religions, 2 | 2008, 273-295.

Référence électronique

Doralice Fabiano, « Oknos : l’angoisse des châtiments infernaux », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 2 | 2008, mis en ligne le 01 avril 2011, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://rhr.revues.org/6103 ; DOI : 10.4000/rhr.6103

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Auteur

Doralice Fabiano

fabiano@unisi.it, Université de Sienne, Italie

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