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« Dieu est la vraie mesure de toute chose… ». Platon et le culte grec traditionnel

“God is the true mesure of all things…”. Plato and the traditional Greek cult
David Engels
p. 547-581

Résumés

Si Socrate, condamné pour asébie, semble avoir fait preuve d’une certaine distance face au culte grec traditionnel, la religion a profondément marqué l’œuvre de son élève Platon. Ironique à ses débuts, voulant ensuite réformer le culte pour l’adapter aux exigences de sa philosophie dans ses œuvres de maturité, il finira par se faire l’ardent défenseur d’un conservatisme presque réactionnaire, livrant bon nombre de témoignages sur ce que lui et les Grecs de son époque considéraient comme les éléments essentiels à l’accomplissement du culte religieux.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Comparer à ce sujet Pierre Bovet, Le Dieu de Platon d’après l’ordre chronologique des dialogues, Ge (...)
  • 2 Cette approche empirique n’est pas injustifiée face aux singularités des œuvres de Platon, bien au (...)

1Pourquoi une analyse du rôle que tenait le culte grec traditionnel dans la pensée d’un philosophe tel que Platon, pourrait-on se demander, alors que d’autres auteurs tels qu’Hérodote ou Thucydide nous fournissent tant d’exemples historiquement et artistiquement autrement intéressants ? De façon générale, il est certain que l’on cherchera vainement chez Platon des spécifications exactes sur la nature de tel culte, l’édification de tel temple, ou les attributions de tel prêtre. Néanmoins, je crois que l’on pourrait considérer Platon comme l’auteur qui nous fournit, grâce à ses nombreux écrits conservés jusqu’aujourd’hui, l’exemple le plus parfait de la manière dont un intellectuel, extraordinaire, il est vrai, pouvait juger les traditions rituelles de sa patrie grecque1. Car, à la grande différence d’Aristophane, réduit au domaine comique, il ne lui était non seulement possible de critiquer son patrimoine religieux pour ce qu’il considérait comme des perversions de la théologie originelle, mais aussi d’assimiler, de réinterpréter et de transcender en un nouvel idéal religieux les éléments qu’il jugeait bénéfiques pour l’homme. Même si, bien sûr, l’attitude que prenait Platon face au culte traditionnel est incompréhensible sans l’explication des racines philosophiques et théologiques de sa pensée, et n’a d’intérêt qu’en considérant la place qu’elle tient face aux originalités de sa philosophie, je tiens à me consacrer ici uniquement aux passages citant spécifiquement prêtres, cultes ou temples sans me lancer dans une réévaluation systématique de questions aussi difficiles que mal placées dans le cadre de ce colloque que le sera notamment la description du rôle des dieux homériques dans la philosophie de Platon2.

Socrate

  • 3 Par rapport à la religiosité de Socrate, comparer Gregory Vlastos, Socratic Piety. Socrates, Ironis (...)
  • 4 C’est pourquoi je me bornerai ici principalement à la présentation que Platon fait de Socrate, non (...)
  • 5 Le terme peut exprimer à la fois l’athéisme et la négligence cultuelle. Cf. Ernst Sandvoss, « Asebi (...)
  • 6 Qualifiée par Thomas Mann, le grand ironiste du xxe siècle, comme « das ohne Vergleich tiefste und (...)
  • 7 Comparer surtout Platon, Euthydémos 302 a-e. Ici, le sophiste Euthydémos essaie de mener Socrate d’ (...)
  • 8 Ceci a mené à croire à une invention forgée de toutes pièces par Platon qui aurait opposé, dans ses (...)
  • 9 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Beilagen und Textkritik [n. 1], p. 85 n’y voit pas d’ironie (...)
  • 10 Platon, Phédon 60d-61b. Sa fête religieuse différait l’exécution du philosophe (Platon, Phédon 58a- (...)
  • 11 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Beilagen und Textkritik [n. 1], p. 135 : « In dieses Wort i (...)
  • 12 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Beilagen und Textkritik [n. 1], p. 57–58 en se fondant sur (...)
  • 13 Cf. Karlfried Gründer (éd.), Streit um Nietzsches « Geburt der Tragödie ». Die Schriften von E. Roh (...)
  • 14 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1887) dans G. Colli/M. Montinari (éd.), Friedrich (...)
  • 15 Jules Labarbe, « Dernières paroles d’anciens Grecs, dernières paroles de Socrate » dans Bulletin de (...)

2Avant d’analyser les œuvres de Platon, il me semble nécessaire d’en exclure les quelques passages qui semblent émaner exclusivement du souvenir que gardait Platon de son maître Socrate3 et que nous ne saurons donc attribuer aux convictions de l’élève, même s’il faut compter avec un remaniement certain et souligner qu’il n’aurait pas repris ces passages s’il n’en avait pas apprécié le contenu4. Ayant été condamné entre autres pour asébie5 et introduction de nouvelles divinités dans la cité, curieux mélange de deux accusations contradictoires, la position que Socrate semble avoir prise face aux dieux telle qu’elle nous est révélée chez Platon est singulièrement ambivalente, l’ironie6 s’y mélangeant à première vue avec une piété ostentatoire. Si nous faisons abstraction des nombreux endroits où Socrate professe sa croyance en les dieux olympiens7, le premier élément révélateur nous semble être ce fameux oracle que la Pythie aurait livré à Chairéphon, selon lequel il n’y avait point d’homme plus sage que Socrate (Platon, Apologie 21a). Platon nous décrit Socrate comme prenant très au sérieux cet oracle et essayant de le contredire – vainement, comme il l’atteste non sans une certaine satisfaction. Cette assistance divine au projet philosophique de Socrate serait déjà suffisante pour nous permettre de comprendre sa retenue à l’égard de la divination grecque et de sa croyance en l’inspiration par son démon personnel et en des rêves divinatoires (p. ex. Platon, Apologie 33c.). Il ne serait certainement pas hasardeux d’en déduire également l’explication de la véritable vénération que l’oracle d’Apollon semble avoir inspirée à son élève Platon (qui lui garda apparemment une grande estime pour la reconnaissance de la sagesse de son maître), si nous pouvions être sûrs de l’historicité de l’oracle. Mais, face au silence des sources et à celui de Socrate lui-même pendant de nombreuses années jusqu’à son procès, cette historicité semble bien douteuse8. Si nous passons sur le rêve divinatoire du Phédon, où Socrate emprisonné explique qu’il aurait souvent rêvé qu’on lui ordonnait de faire de la musique, ce qui lui fit transcrire en poèmes les fables d’Ésope9 et composer un chant en l’honneur d’Apollon10, nous avons surtout à nous souvenir des fameux derniers mots de Socrate, où il conjure Criton d’offrir à Asclépios un coq que lui-même et Criton devaient au dieu (Platon, Phédon 118a). Ces quelques mots ont fait couler beaucoup d’encre. La première et la plus simple des hypothèses est qu’il s’agit ici d’une phrase énoncée dans le délire ou s’appliquant effectivement à une vieille dette cultuelle vis-à-vis du dieu et fidèlement rapportée par Platon qui n’aurait voulu que souligner l’adhésion de son maître (accusé pour athéisme) au culte établi, hypothèse supportée par Wilamowitz11, qui tolère, tout au plus, un remerciement de Socrate pour la mort agréable et sans trop de douleur qu’il subissait12 et attaque, de façon virulente, tous ceux qui cherchent à y trouver un sens symbolique mystique. Ce refus d’interprétation symbolique, étonnant de la part du grand savant, est en partie compréhensible si l’on se souvient que c’est avant tout Nietzsche – que Wilamowitz avait déjà violemment attaqué pour sa Geburt der Tragödie13 – qui proposait l’explication alternative la plus populaire : Asclépios étant le dieu de la guérison, qui faisait jouer ses pouvoirs pendant le sommeil des malades, une offrande devait être en quelque relation avec une maladie dont souffrait le philosophe, mais de laquelle il aurait guéri si bien que le dieu mériterait sa récompense. En poussant la spéculation et en cherchant à définir cette maladie, Nietzsche conclut que c’est de sa vie elle-même que le philosophe se considéra désormais guéri, et que la mort lui était équivalente au réveil dans un monde meilleur après le long sommeil de maladie que serait la vie dans le monde matériel, spéculation d’autant plus probable que le coq est justement le symbole par excellence de la renaissance après la mort14. Des recherches dans le cadre des cultes des différents dèmes de la ville ont permis récemment une troisième interprétation : le pluriel qu’utilise Socrate en parlant de « notre » dette s’expliquerait du fait qu’il appartenait, tout comme Criton à qui il s’adresse, au dème d’Alòpéké. Le calendrier de cette commune pourrait avoir prévu pour la date du 8e Elaphébolion – donc quelques jours après la mort de Socrate –, en prélude aux Grandes Dionysies, le sacrifice d’un coq comme offrande à Asclépios pour les membres de ce dème15.

Platon

  • 16 A. Lefka, « Le regard rationnel » [n. 1], p. 125 compte 76 mentions de divinités à 1182 reprises da (...)
  • 17 Pour être complet, citons encore Platon, Lysias 206e, où le jeune Ménèxène et ses amis, habillés fe (...)

3Il est évidemment impossible de nous pencher sur l’ensemble des remarques relatives16 à la religion dans l’œuvre de Platon dans le cadre de cet exposé. Nous nous bornerons donc à distinguer plusieurs thèmes principaux qui caractérisent l’attitude du philosophe17. Le premier élément intéressant est l’analyse des remarques générales concernant la piété et la religiosité ; le deuxième, les éléments religieux dans les scénarios des dialogues, le troisième, le jugement de l’office cultuel en tant que profession, et les quatrième et cinquième le rôle qu’occupent la religion et le culte dans les deux grands dialogues que sont la République et les Lois.

Remarques générales

  • 18 Comparer pour ce qui est des définitions de la piété et de la religion Joachim Klowski, « Mythos un (...)
  • 19 Pour la structure logique de ces réfutations, voir Carla Carabba, « I molti non sequitur dell’Eutif (...)
  • 20 Platon, Euthyphron 14c. Pour la définition que semblait avoir Platon de la prière, cf. André Motte, (...)
  • 21 Mais comme ceci avait été réfuté auparavant, le dialogue se termine en une aporie comme de nombreux (...)
  • 22 Comparer Jean Hani, « Le mythe de l’androgyne dans le Banquet de Platon » dans Euphrosyne 11, 1981- (...)
  • 23 Même si Platon ne donne pas d’avis explicite sur le contenu de ces deux discours, nous savons que l (...)

4Considérons donc quelques remarques générales de Platon sur la piété. D’abord, il est intéressant de constater que Platon cite Protagoras qui, dans le dialogue du même nom, définit l’humain comme le seul animal capable de croire aux dieux et de leur édifier autels et statues, et nous n’avons aucune raison de croire que le philosophe voulait ici contredire le sophiste (Platon, Protagoras 322a). De manière semblable, Platon déclare dans la République que les Héllènes se définissent, entre autres, par la vénération des mêmes sanctuaires (Platon, République V, 470e). Ensuite, c’est surtout le dialogue Euthyphron18 qui mérite une attention particulière car il est essentiellement consacré à une définition de la religiosité et sert à réfuter implicitement l’accusation d’asébie portée à Socrate par Mélétos, dont on apprend justement, au début du texte, qu’il vient de déposer son accusation chez l’Archon Polémaios, en prouvant au contraire la sincérité autant que le bien-fondé des sentiments religieux de Socrate. Tandis qu’une appréciation systématique de l’argumentation générale du dialogue dépasserait le cadre de cet exposé, il est important de souligner certains aspects des tentatives successives de Socrate pour établir une définition de la piété (ἡὁσιότης). Euthyphron, lui-même devin, asserte dans un premier essai de définition que la vraie piété consiste en l’obéissance aux lois des dieux et en la poursuite des impies dont les deux exemples principaux sont le meurtre et le vol de biens des temples (Platon, Euthyphron 5e). Si les deux prochaines définitions, refusées autant que la première pour des raisons de logique19, ne doivent pas nous concerner – l’une étant que la piété consiste en ce que les dieux aiment, l’impiété, ce qu’ils détestent (Platon, Euthyphron 9e), l’autre, que tout ce qui est pieux est aussi juste (Platon, Euthyphron 11e) – la quatrième, purement empirique, mérite notre attention : Socrate y propose que la piété soit la science de la prière et du sacrifice20. Un peu plus bas, Socrate reformule cette définition, car, puisque la prière est une forme de demande et le sacrifice, un cadeau (Platon, Euthyphron 14d), la piété serait donc un commerce, une ἐμπορικὴ avec les dieux plutôt qu’une attitude morale (Platon, Euthyphron 14e). Se pose alors la question de savoir si les sacrifices que font les humains sont vraiment utiles aux dieux, ou s’ils en apprécient seulement le geste (Platon, Euthyphron 15a-b). La dernière supposition étant la plus vraisemblable, la définition de la piété se caractériserait donc à nouveau comme une action aimée des dieux21. De manière toute semblable, dans le Banquet, Platon laisse Éryximaque reprendre implicitement la définition d’Euthryphon et définir offrandes et divination comme les deux seuls moyens qu’ont les humains d’entrer en contact avec les dieux, de sauvegarder l’amour entre humains et la piété envers les dieux (Platon, Banquet 188b-c). Le discours d’Aristophane dans le Banquet, que l’on connaît bien grâce au mythe de création de l’homme et de la femme à partir d’un Hermaphrodite22, reprend un autre élément de l’Euthyphron : la motivation principale de Zeus, qui le porta plutôt à mutiler l’homme aveuglé par l’arrogance qu’à le terrasser comme les Titans, émanait de sa volonté à s’assurer aussi au futur honneurs et offrandes (Platon, Banquet 190c)23.

La mise en scène

  • 24 Konrad Gaiser, Protreptik und Paränese bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs(...)
  • 25 P. Friedländer, Platon 1 [n. 1], p. 172.
  • 26 Cf. sur le personnage Allan H. Gilbert (éd.), Plato’s Ion, Comic and Serious. Studies in Honor of D (...)
  • 27 Pl., Ion 530a. Comparer Paul Bernard, « Note épidaurienne. La datation du temple d’Asclépios et l’I (...)
  • 28 Cf. Egert Poehlmann, « Enthusiasmus und Mimesis. Zum platonischen Ion » dans Gymnasium 83, 1976, p. (...)

5Dans la mise en scène des œuvres de Platon24, le lieu du dialogue ou, du moins, le contexte général de l’action a souvent un rapport indubitable avec le culte religieux grec et mérite une attention particulière, puisque la mise en scène est indissociable du contenu du dialogue25. Dans le dialogue Ion, le protagoniste du même nom26 revient justement d’Épidaure, où il a participé aux fêtes données en l’honneur d’Asclépios, parmi lesquelles figurait un concours de rhapsodes, dont Ion remporta le premier prix27. Socrate invite Ion à participer aussi aux Panathénées, pour y obtenir un succès comparable. La fonction de ces références dans le contexte général du dialogue n’est pas difficile à analyser : ces réflexions donnent directement l’à-propos à la discussion qui suit et qui concerne principalement la valeur de l’art du rhapsode et la démonstration qu’Ion, se considérant comme spécialiste en la matière, est pourtant inapte à émettre des jugements philosophiques sensés sur le contenu des mythes qu’il raconte28.

  • 29 La palestre de Tauréas n’a pas encore été localisée ; la « Basilika » se trouve au sud de l’Acropol (...)

6Le dialogue Charmide, œuvre de jeunesse comme l’Ion, a lieu dans la palestre de Tauréas, en face du temple de la « Basilika », abréviation courante pour le temple de Perséphone Basiléia29. Ici, par contre, c’est moins le temple de Perséphone que la palestre qui est significative pour le contenu du dialogue qui tourne principalement autour des connaissances du jeune garçon Charmide.

  • 30 Terme qui s’applique soit à un surnom de la déesse, soit au dème Agrai où se serait trouvé ce sanct (...)
  • 31 Cf. Hubert Kesters, « De ware redekunst volgens Platoons’ Phaidros » dans Tijdschrift voor philosop (...)
  • 32 Cette relation entre philosophie et théologie se retrouve d’ailleurs aussi dans la prière finale du (...)

7La description de la mise en scène du dialogue Phèdre, qui fait partie des œuvres de maturité du philosophe, peut être considérée comme le seul exemple de description poétique de la nature chez Platon. Socrate rencontre Phèdre déambulant le long des chemins qui mènent à Athènes pour y chercher un endroit où lire un discours de Lysias sur l’amour et décide de l’accompagner jusqu’au fleuve Ilissos. Après s’être rafraîchis les pieds dans l’eau, les deux interlocuteurs s’installent dans l’ombre d’un platane où ils discutent d’abord de la tradition de l’enlèvement d’Orithye : celle-ci était la fille du roi athénien Érechthé et fut ravie par Borée à mi-chemin entre cet endroit et le temple d’Artémis Agra30. De plus, Socrate décrit qu’il a l’impression d’apercevoir, non loin de leur lieu de repos, quelques statues qui laisseraient supposer l’existence d’un sanctuaire de quelques nymphes et du dieu du fleuve, Achéloos (Platon, Phèdre 230b-c), le fils d’Océan et de Téthys, le père des Sirènes. La raison de cette mise en scène est plus difficile à analyser : Socrate professe d’abord – en contraste éclatant avec sa description bucolique de l’endroit à laquelle il donne ainsi un accent d’ironie – d’être tout à fait désintéressé par la nature et de n’être attiré que par les villes, car c’est là qu’il trouve les humains grâce auxquels il peut continuer à apprendre (Platon, Phèdre 230d-e). Cependant, suite à la discussion sur la valeur de la rhétorique et la définition de l’amour31, Socrate s’emporte rapidement et livre tout un discours inspiré et mythologisant sur le destin de l’âme humaine, contrastant avec ses réflexions objectives et son raisonnement froid sur l’art de la rhétorique. Nous pouvons donc supposer que le cadre du dialogue ait été expressément choisi pour illustrer à la fois le penchant rationnel de Socrate, contrastant avec le paisible sanctuaire des nymphes, et son retour à la poésie divine, inspiré par la spéculation philosophique, illustrant ainsi le cheminement du philosophe qui se détourne des tentations de la nature pour cultiver la pensée logique, qui le ramène de nouveau aux vérités naturelles32.

  • 33 Il est néanmoins juste de souligner, que « les Panathénées reflètent l’unité politique des citoyens (...)

8Le Parménide, assurément l’un des dialogues tardifs de Platon, se joue à Athènes lors des fêtes panathéennes et permet ainsi la mise en scène d’une rencontre fictive entre trois générations de philosophes : Parménide, Zénon et Socrate (Platon, Parménide 127a). Il semble qu’en dehors de cette fonction purement pragmatique, la mention des Panathénées ne puisse être interprétée comme symbole précis du contenu du dialogue, discussion purement formelle sur l’unité et la multiplicité, qui nous livre peut-être l’essence de la doctrine ésotérique de Platon33, mais dont l’analyse dépasserait largement le cadre de la présente recherche portant uniquement sur la place du culte grec traditionnel dans l’œuvre de Platon.

  • 34 Elle était fêtée annuellement le 19e/20e Thargélion (Platon, République I, 327a ; donc début juin). (...)
  • 35 P. Friedländer, Platon 2 [n. 1], p. 47, par contre, interprète le cadre de manière tout à fait diff (...)
  • 36 Platon, République I, 328a. La suite de la discussion qui concernera la définition de la justice à (...)

9Le début de la République est également caractérisé par une référence au culte : deux des protagonistes reviennent de la première célébration officielle d’une fête en l’honneur de Bendis, une divinité thrace nouvellement importée34. Platon décrit ici les deux personnages descendus au Pirée – où arrivait en bateau, comme nous pouvons le supposer, l’image de la déesse – motivés par deux raisons : d’une part, pour prier tout comme les autres spectateurs mais aussi, d’autre part, pour assouvir leur curiosité face à la pompe extérieure des deux processions, dont celle des Thraces est décrite comme aussi impressionnante que celle des Athéniens. Un peu plus tard, nous apprenons aussi que les festivités seront clôturées le soir par une procession équestre – nouveauté religieuse, comme le souligne Platon –, et des fêtes nocturnes (Platon, République I, 328a). Le climat de festivité solennelle qui implique l’activité religieuse de la ville complète forme un cadre excellent pour la discussion sur la nature de la justice et la défaite intellectuelle de la position des sophistes telle qu’elle est symbolisée par les arguments de Thrasymaque35. Il est également intéressant de noter que Socrate, même s’il participe aux festivités, exprime son peu d’envie d’y retourner le soir ; seule la promesse d’y découvrir des interlocuteurs potentiels arrive à le faire fléchir36.

  • 37 Comparer p. ex. Christopher J. Rowe, « Why is the Ideal Athens of the Timaeus-Critias not Ruled by (...)
  • 38 Celles-ci, où les jeunes hommes étaient inscrits dans leur phratrie (Platon, Timée 21b), étaient ég (...)

10Dans le Timée, qui est la suite directe de la République et commence avec une récapitulation assez sommaire des idées de ce dialogue37, le cadre religieux de la République est déformé de façon assez remarquable, puisque la discussion n’a pas lieu le lendemain de la fête pour Bendis, mais lors des Panathénées, célébrées le 28e Hékatombaion (Platon, Timée 26e). La solennité de la fête y est mise expressément en relation avec le thème du dialogue, la création mystique et la nature matérielle du monde comme particulièrement seyante à des spéculations aussi profondes (Platon, Timée 26e). De plus, Critias le jeune, qui relate le mythe de l’Atlantide à Socrate, y explique qu’il a lui-même appris cette tradition par Critias l’ancien lors de la célébration des Apatouries38.

  • 39 Platon, Lois I, 624a-625a ; cf. aussi 632d.
  • 40 Platon, Lois I, 625a-b. L’on peut soit l’identifier comme le sanctuaire de la grotte dictéenne – l’ (...)

11Notons finalement que même les Lois, dialogue inachevé et lourd, peu comparable avec la vivacité des œuvres de jeunesse, ont un cadre religieux : le premier mot en est déjà « Dieu » et le scénario ouvre sur une spéculation sur l’origine divine des lois des Lacédémoniens et des Crétois, provenant respectivement d’Apollon pythique et de Zeus39. Plus tard, nous apprenons que les interlocuteurs se trouvent en Crète et sont sur le chemin de Cnossos vers la grotte sacrée de Zeus40.

12Nous voyons donc que le choix de l’élément religieux traditionnel n’est pas accidentel dans la mise en scène des dialogues de Platon et que, au contraire, la mention des cultes a, dans la plupart des cas, un rapport philosophique direct avec le thème du dialogue qui s’ensuit. C’est donc la religiosité traditionnelle qui, oserions-nous dire, inspire sa propre transcendance par la discussion métaphysique et est évoquée implicitement comme base nécessaire à toute aventure intellectuelle.

La prêtrise comme profession

  • 41 Voir en dehors de l’Euthyphron, dont le protagoniste homonyme est qualifié de devin, Platon, Ion 53 (...)
  • 42 Platon prouve ce raisonnement en nommant l’Archon Basiléios d’Athènes, responsable des offrandes le (...)
  • 43 Cf. Richard Bodéüs, « “Je suis devin” (Phèdre, 242c). Remarques sur la philosophie selon Platon » d (...)
  • 44 Voir aussi Carlo A. Viano, « Retorica, magia e natura in Platone » dans Rivista di Filosofia 56, 19 (...)
  • 45 Au sujet de la relation de Platon aux orphiques, cf. Paul Boyancé, Le Culte des Muses chez les phil (...)
  • 46 Un préjugé platonicien qui réflète le peu d’estime qu’avaient les intellectuels contemporains pour (...)
  • 47 Platon, Timée 401–402 ; Lois VII, 821b–c. Voir à ce sujet p. ex. Hans Herter, « Gott und die Welt b (...)
  • 48 En ce qui concerne l’art divinatoire, soulignons ici encore que Platon, dans le Lachès, laisse Socr (...)

13Un autre thème récurrent chez Platon est celui de la compétence professionnelle des différents prêtres. Nous connaissons tous les exemples nombreux où le philosophe parle des timoniers, des menuisiers et des médecins, mais il est étonnant de voir que la mention du devin (μάντις) comme exemple d’un métier parmi d’autres est assez courante chez Platon41. Notons ici que Platon, même s’il parle en règle générale des devins sans en spécifier en détail les fonctions théologiques ou méthodes professionnelles, leur attribue (en théorie au moins) une vraie « connaissance du futur » (Platon, Charmide 173c : ἐπιστήμηντοῦ μέλλοντος) et les rapproche, en faisant égard à leur inspiration commune par le souffle divin des rhapsodes, des chanteurs d’oracles (Platon, Ion 534c ; Apologie 22c) et même des politiciens (Platon, Ménon 98c-d). De façon semblable, dans le Politique, Platon les caractérise comme traducteurs et voix des dieux (Platon, Politique 290c), tandis que les prêtres sont définis comme ceux qui s’occupent d’organiser le contact des humains avec les dieux par les sacrifices et les prières (Platon, Politique 290c-d), ayant annexé en ceci les attributions des anciens rois42. Ce jugement, en somme positif, pourrait être imputable au fait que Platon voyait beaucoup de ressemblances entre le devin et le philosophe43. Néanmoins, il ne place les devins et prêtres qu’au cinquième rang des formes de vie du Phèdre (Platon, Phèdre 248d) et insiste sur le fait qu’il ne veut parler que des devins « sérieux » (τος δ ςληθς μντεις), qu’il met en contraste avec les beaux-parleurs (τος μν λαζνας) qui manqueraient de σωφροσύνη (Platon, Charmide 173c). Nous trouvons un exemple de ces devins « non sérieux » dans la République : Platon y décrit par la bouche d’Adémante que les charlatans et les devins (ἀγύρται δὲ καὶ μάντεις) promettent aux riches de racheter, contre payement, leurs fautes morales par des sacrifices et des formules magiques et assurent même pouvoir influencer les dieux par des incantations magiques44 à faire du tort aux autres humains, bons ou mauvais (Platon, République II, 364b-365a). En ceci ils s’appuyeraient sur Homère, qui qualifiait déjà les dieux d’influençables par des promesses et des offrandes (Homère, Iliade IX, 497-501), et sur les écrits mystiques de Musée et d’Orphée45. Ceux-ci auraient enseigné que des hommes et même des cités entières pouvaient racheter leurs fautes présentes et passées par des sacrifices et des jeux (διὰ θνσιῶν καὶ παιδιᾶς ἡδονῶν)46. Même si Platon considère généralement les astres comme des divinités47, il explique dans le Timée que les phénomènes astronomiques ne doivent pas être pris pour des présages, mais s’expliquent par des raisons purement mathématiques (Platon, Timée 40c-d), ce qui peut être interprété comme une critique de la mantique astrologique. Dans les Lois, il décrit que beaucoup de magiciens et de devins seraient même, en réalité, des athéistes soucieux de profiter de la crédulité de leurs concitoyens (Platon, Lois X, 908d)48.

­La République

  • 49 Nous passerons sur l’analyse du mythe de l’Atlantide (que nous trouvons dans le Timée et le Critias(...)
  • 50 La religiosité traditionnelle inhérente à l’État parfait se voit aussi dans quelques autres détails (...)
  • 51 Platon englobe ici comme mesures législatives celles qui touchent à l’érection des temples, aux sac (...)
  • 52 Cf. pour l’influence de l’oracle de Delphes dans la colonisation et législation : Arthur S. Pease, (...)
  • 53 P. Friedländer, Platon 3 [n. 1], p. 87 : « Für den Stand der Wächter ist Religion gereinigte Überli (...)
  • 54 Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen [n. 1], p. 933.
  • 55 Platon, République IV, 427b-c. De manière semblable, les rois philosophes décédés, qui ont droit à (...)

14Consacrons-nous maintenant à la législation religieuse telle que nous la trouvons dans la République49, dont la référence cultuelle de la mise en scène du dialogue par la mention de la divinité thrace Bendis a déjà été soulignée (Platon, République I, 327a et 328a). Hormis quelques détails démontrant bien qu’il projetait de suivre étroitement les coutumes traditionnelles50, Platon ne donne presque pas de spécifications sur le rituel, mais propose que ces lois soient décidées par l’Apollon pythique51. Cette référence ne doit pas nous étonner : Apollon pythique étant connu dans tout le monde grec non seulement comme inspirateur de législateurs mythiques tels que Lycourgue (Hérodote I, 65), mais aussi de beaucoup d’autres villes et colonies grecques à l’époque historique (d’où son surnom ἀρχηγέτης, κτίστης, ou οἰκίστης)52. Ce contraste entre la prolixité au sujet de l’organisation pratique de l’État et le peu d’indications touchant le domaine religieux est révélateur, car les quelques commentaires sur la religiosité des gardiens et des rois-philosophes frôlent tous le panthéisme philosophique et n’ont rien à voir avec le culte traditionnel, même si les dirigeants sont également éduqués suivant les croyances populaires et n’accèdent que peu à peu à la pensée libérée de tout préjugé grâce au système de formation très complexe qu’a dressé Platon (Platon, République II, 376e ; 377d)53. Remarquons aussi que le but du culte de la majorité de la population est néanmoins de suivre les formes de vénération traditionnelles, bien que fortement épurées sous un aspect éthique54, et de faire en sorte que les dieux soient aimablement disposés55 : une attitude qui contraste déjà remarquablement avec le rejet de ce genre de définition de la piété par Socrate dans l’Euthyphron – et il n’est peut-être pas trop hasardeux de voir déjà ici un indice relatif au changement d’attitude de Platon vis-à-vis de la religiosité traditionnelle, qui culminera dans le conservatisme des Lois.

  • 56 Platon, République II, 377e-378a. Ceci constitue, à mon avis, une preuve que Platon ne pensait pas (...)
  • 57 Dmitri Mitta, « Reading Platonic Myths from a Ritualistic Point of View : Gyges’ Ring and the Cave (...)

15En ce qui concerne maintenant la fameuse critique que Platon fait des mythes d’Homère, il est intéressant d’examiner comment Platon voulait utiliser quelques-uns de ces mythes qui devaient être censurés. Platon fait dire à Socrate que les mythes de la castration d’Ouranos et de Kronos ne doivent être rendus publiques vu leur moralité néfaste. Néanmoins, il propose de les élever au rang de mystères initiatiques et de les expliquer seulement à ceux qui font preuve de leur intérêt profond par le sacrifice d’un animal très grand ou très inhabituel, afin de devoir initier seulement un minimum de personnes à ces mythes56. Mais, bien que nous percevions ici une certaine appréciation du symbolisme philosophique même des mythes apparemment les plus immoraux, nous voyons en même temps la manière dont Platon différencie la religion des citoyens, dirigée et manipulée par les gardiens, de la rationalité du philosophe lui-même, qui peut se permettre de juger de l’opportunité de la circulation de ces histoires religieuses, preuve de la distance entre la réalité rationnelle des convictions philosophiques et les vérités purement symboliques et, tout au plus, initiatiques des croyances populaires. Nous pouvons donc conclure avec Dimitri Mitta, « […] that Plato allowed the poet and myth-maker to enter his Republic, provided they both used their craft to serve a specific ideology […]. We can similarly assume that he would allow enlightened priests and mystics to enter his Republic, provided they would use their religious qualifications as a means of initiation into the philosophy of ideas. »57

­Les Lois

  • 58 Platon, Lois VII, 804a–b ; IX, 870d–e et 872d–873c ; XI, 903e–f. Cf. E. Zeller, Die Philosophie der (...)
  • 59 Platon, Lois II, 658d. Cette appréciation d’Homère contraste avec l’attitude face à la tragédie gre (...)
  • 60 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion [n. 46], p. 820 : « Der Gedanke an eine religiös (...)
  • 61 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Sein Leben [n. 1], p. 550 a interprété cette phrase comme « (...)
  • 62 Winfried Knoch, Die Strafbestimmungen in Platons Nomoi, Wiesbaden, 1960, p. 34.

16C’est surtout dans les Lois, testament politique du vieux Platon, que le philosophe désillusionné s’est consacré à la législation religieuse et donc à une réappréciation des cultes traditionnels, mais sous un angle qui n’est plus celui de la rationalisation et transcendance des coutumes ancestrales, mais bien celui du conservatisme radical. Bien que nous trouvions encore quelques remarques éparses sur les défauts moraux de certains mythes (p. ex. Platon, Lois I, 636c-e), l’épuration philosophique de la religion est réduite au strict minimum58, et il n’y a rien de comparable avec les remarques de la République concernant Homère, dont l’appréciation est extrêmement adoucie59. L’État des Lois se fait gardien jaloux des traditions et ennemi de toute réforme60, et le passage le plus révélateur des Lois consiste en la remarque que fait l’Athénien, le protagoniste principal, en décrivant les humains comme de simples marionnettes passant leur vie en jeux agréables mais futiles et ayant peu d’accès aux vérités profondes61. Mais lorsque l’un de ses interlocuteurs se révolte contre cette dépréciation de l’homme, l’Athénien concède de manière presque désillusionnée que son rapport avec la grandeur divine lui a certainement trop démontré le peu d’importance qu’a l’humain face à la divinité (Platon, Lois 804b-c) – une expérience qui ne peut être interprétée que comme référence autobiographique au désenchantement de Platon face au contraste entre son échec en Sicile, d’un côté, et ses succès spéculatifs et théologiques, de l’autre. Cette religiosité n’est donc pas de façade et uniquement au service des propos politiques, mais sincère et profonde62.

  • 63 Cf. Culbert G. Rutenber, The Doctrine of the Imitation of God in Plato, Pennsylvania, 1946 ; W. Ver (...)
  • 64 Platon, Lois IV, 716c : Ὁδὴθεὸςἡμῖνπάντωνχρημάτωνμέτρονἂνεἴημάλιστα, καὶπολὺμᾶλλονἤπούτις, ὥςφασιν, (...)
  • 65 Hans M. Wolff, Plato. Der Kampf ums Sein, Bern, 1957, p. 303–304.
  • 66 Cf. Klaus Döring, « Antike Theorien über die staatspolitische Notwendigkeit der Götterfurcht » dans (...)
  • 67 Il faut néanmoins souligner que la religiosité des Lois ne s’applique qu’aux hommes bons et que la (...)
  • 68 Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen [n. 1], p. 953–954, qui souligne le remplacement de la (...)

17Comme nous l’avons déjà mentionné, le premier mot des Lois est « Dieu », et leur cadre est défini par la référence à un culte, dans ce cas-ci le pèlerinage vers la grotte sacrée de Zeus sur l’île de Crète (Platon, Lois I, 625a-b). L’Athénien y dresse avec l’aide de ses interlocuteurs Clinias et Mégille de nombreuses lois religieuses destinées à la colonie panhellénique fictive de Magnésie. Déjà, la première de ces lois démontre parfaitement l’esprit religieux du vieux Platon et son adhésion aux formes religieuses traditionnelles. Car, en nette opposition avec la phrase homo mensura de Protagoras63, il dit : « Dieu est la vraie mesure de toute chose ; il l’est beaucoup plus qu’un homme, quel qu’il soit »64 (ce qui laisse supposer que Platon aurait remplacé l’idée du Bien et du Bon par la divinité et ainsi échangé la recherche intellectuelle par l’approche théologique65). C’est pour cette raison qu’il faut, selon Platon, se rendre semblable à Dieu par la vertu et la justice pour être aimé de lui, car il ne peut y avoir de proximité qu’entre des créatures se ressemblant. Et c’est de cette maxime qu’il qualifie de « la plus belle et la plus vraie de toutes », qu’il déduit la nécessité pour l’homme qui se veut juste de sacrifier aussi aux dieux et de communiquer avec eux par des prières, des offrandes et un culte assidu pour avoir une vie heureuse. La piété est donc une vertu nécessaire pour le bien de tout l’État66. Tout comme l’homme, la cité entière suivra également ces préceptes en vénérant les habitants de l’Olympe, les dieux de la cité, les divinités souterraines et les démons (Platon, Lois IV, 716c-717b). Rien ne permet mieux de comprendre le changement fondamental des vues religieuses de Platon concernant le culte traditionnel face aux positions de ses écrits de jeunesse que le passage où il explique – en citant même Homère (Odyssée III, 26-28) –, que le but du culte est de s’assurer l’aide des dieux et la défaite de ses ennemis (Platon, Lois VII, 803e) – la même définition qu’avait jadis énoncée Euthyphron et qu’avait réfutée Socrate (Platon, Euthyphron 5e)67. Quel contraste avec la religiosité abstraite et la piété rationnelle des dirigeants de la République, atteintes seulement par l’éducation scientifique et la spéculation philosophique ! Les habitants de Magnésie, par contre, autant que leurs gardiens, sous étroite surveillance intellectuelle de la part d’innombrables institutions censurantes, n’ont jamais pu suivre une éducation intellectuelle poussée et doivent se contenter du culte traditionnel, puisque même l’éducation philosophique des dirigeants est remplacée par les mathématiques dont l’importance dans les Lois témoigne du pythagorisme croissant du philosophe âgé68.

  • 69 Platon, Lois X, 884a-910d. Voir aussi Lois XII, 966c-968b. Cf. : Martial Guéroult, « Le Xe livre de (...)
  • 70 Cf. W. Knoch, Die Strafbestimmungen [n. 62]. Par rapport aux punitions religieuses, cf. Platon, Loi (...)
  • 71 Cette différenciation est parfois attribuée à l’influence pythagoricienne : Isidore Lévy, La légend (...)
  • 72 Cf. à ce sujet John B. Skemp, The Theory of Motion in Plato’s Later Dialogues, Cambridge, 1942. Il (...)
  • 73 P. Friedländer, Platon 3 [n. 1], p. 406–407 a formulé un bel hommage à ce retour aux sources du phi (...)
  • 74 Platon avait déjà opéré cette distinction dans le Sophistes (267 e–f).
  • 75 W. Knoch, Die Strafbestimmungen [n. 62], p. 90-93 ; Egil A. Wyller, « Platons Gesetz gegen die Gott (...)
  • 76 Et Platon fait encore abstraction des punitions qui attendent le coupable dans l’au-delà, la justic (...)
  • 77 Cf. à ce sujet aussi U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Sein Leben [n. 1], p. 544.

18Nous ne voulons pas nous attarder à décrire en détail la théologie de Platon telle qu’elle ressort du livre X des Lois69, mais résumer seulement quelques éléments essentiels de l’argumentation. Platon y est avant tout occupé à fixer les châtiments des crimes religieux et même des convictions non conformes à l’état d’esprit de Magnésie ; la théologie lui sert donc à justifier ses punitions profanes et sacrales draconiennes70 plutôt qu’à fonder une nouvelle éthique basée sur la connaissance des dieux. En effet, Platon fonde la législation de la nouvelle colonie sur des bases théologiques : personne, qui croit aux dieux, n’est capable de faire du mal de façon délibérée. Le crime vient soit de l’ignorance – d’où l’importance de l’éducation – soit, pire, de l’impiété ; un crime est donc, soit une preuve de mauvaise éducation, soit le fruit de l’impiété. Platon différencie dès lors trois états possibles dans lesquels se trouve celui qui commet une action impie71 : soit il est athéiste, soit il croit que les dieux ne s’occupent pas des humains, soit encore il est persuadé que les dieux peuvent être achetés par des sacrifices ou des prières. Il démontre d’abord que la doctrine des athéistes, selon lesquels chaque mouvement naît d’une cause matérielle, n’arrive pas à expliquer le premier mouvement72. Celui-ci serait né de l’activité cinétique inhérente à l’âme en tant que partie d’un être divin omniprésent, lequel serait capable de bouger sans être mis en mouvement et qui induit que tout est rempli de dieux, comme l’avait énoncé Thalès (DK 11 A 22) et comme le reprendra la démonologie et la théologie des Stoïciens et des Néoplatoniciens qui pouvaient se fonder sur ce passage73. Les doctrines selon lesquelles les dieux ne s’occuperaient pas des humains ou seraient corruptibles sont ensuite réfutées par l’argument que l’omniprésence et la perfection de la divinité lui interdisent de ne pas être au courant de chaque action, aussi petite ou insignifiante soit-elle et que, au contraire, toute action au monde trouve sa source primaire dans les volontés divines. Chacune des trois impiétés possibles est divisée ensuite en deux sous-groupes suivant le cas : la croyance personnelle n’influence pas l’honnêteté innée du sujet ou, à l’inverse, le mène à commettre des méfaits74. Les punitions75 seront fixées en fonction de ces deux états d’esprit, les impies honnêtes, emprisonnés pour au moins cinq ans, les malhonnêtes, condamnés à vie76. Quelle ironie : nous ne pouvons douter que la nouvelle cité de Platon n’eût agi différemment qu’Athènes avec Socrate et l’eût condamné à mort, car, puisque les fondements théologiques de l’État permettaient la toute-puissance des Lois, l’asébie ne pouvait être que le pire des crimes. Face à l’inactivité forcée des habitants, exclus du commerce comme du travail manuel (repris par des esclaves), surveillés étroitement dans leurs opinions intellectuelles, et enfermés dans un carcan collectif de la naissance à la mort, le culte religieux représente donc, avec le domaine militaire et le système éducatif (beaucoup moins évolué que celui de la République), le seul changement dans leur vie assez monotone et devient presqu’une nécessité pour occuper les journées77.

  • 78 L’oracle de Delphes ne décide pas seulement concrètement de l’institution des principales fêtes et (...)
  • 79 Il instituera un système mixte, suivant lequel une moitié du corps ecclésiastique sera élue en part (...)
  • 80 Nous connaissons aussi ces « interprètes » (ἐξηγητὰς) d’autres cités grecques (M.P. Nilsson, Geschi (...)
  • 81 Leur élection et leur examen se feront comme pour les stratèges (Platon, Lois VI, 759e-760a), c.à.d (...)
  • 82 Nous connaîtrons effectivement ce phénomène depuis le temps d’Alexandre dans maintes villes helléni (...)
  • 83 Platon, Lois XII, 945e-947e. Cf. à ce sujet P. Boyancé, Le Culte des Muses [n. 45], p. 269–273 ; O. (...)
  • 84 Aikaterini Lefka, « Au service des dieux et des hommes : être prêtre dans la cité de Platon » dans (...)

19Dès lors, il n’est pas étonnant que le législateur fixe les détails même les plus infimes du culte, d’où le rôle beaucoup plus précis de l’oracle de Delphes78, sommairement nommé dans la République comme l’instance responsable pour l’organisation complète du culte. Le législateur décidera également des conditions à la candidature aux postes de prêtre, si ceux-ci ne sont pas déjà réglementés par des coutumes anciennes d’avant l’arrivée des colons79. Puisque c’est l’oracle de Delphes qui est chargé de préciser les détails cultuels, il faudra tout un corps de prêtres responsables de vérifier l’application des conseils du dieu pythique80. Nous apprenons plus loin que ces interprètes sont responsables de fixer les sacrifices à offrir avant les mariages (Platon, Lois VI, 774e-775a), les rites à accomplir lors de suicides (Platon, Lois IX, 873d), la purification des meurtres (Platon, Lois IX, 865b-d) et d’autres crimes (Platon, Lois VIII, 845e), les prières pour épargner à la cité d’autres maux semblables (Platon, Lois IX, 871c-d), etc. De plus, on élira des économes (ταμίας) responsables des finances et des détails pratiques de possession des temples, qui seront choisis parmi ceux qui payent le cens le plus élevé, et assignés aux différents temples de manière à ce qu’il y en ait trois pour les plus grands, deux pour les moyens, et un pour les plus modestes81. Finalement, les Magnésiens devront se rassembler une fois chaque année dans un temple dédié à Apollon et Hélios pour y élire des εύθύνοι, c.à.d. trois (dans la première année de la cité, douze) citoyens au-dessus de cinquante et au-dessous de soixante-dix ans qui semblent être les plus vertueux et qui seront considérés comme dédiés au dieu du soleil. Ils habiteront dans l’enceinte sacrée du temple dont ils constitueront les prêtres, et leur grand-prêtre et prêtre éponyme de la cité sera celui qui, chaque année, a été élu avec le plus de voix.82 Les εὐθύνοι contrôleront les magistrats, seront chargés de surveiller la législation, et rendront la justice. Après leur mort, les plaintes seront interdites et, au contraire, c’est avec des hymnes et des louanges chantés par des chœurs de quinze filles et quinze garçons, un grand cortège de soldats célibataires, de jeunes hommes, de femmes plus âgées et de prêtres (à qui il est normalement interdit d’accompagner un cortège funèbre), un enterrement somptueux dans une crypte commune et des fêtes commémoratives annuelles, que l’État les honorera83. Le rôle politique important des εὐθύνοι en fait pratiquement les magistrats suprêmes de l’État84, et même si nous ne pouvons parler de théocratie dans le sens propre du mot, le pouvoir étatique s’enveloppe à tel point de formes religieuses que les pouvoirs religieux et politiques en viennent à ne plus former qu’un tout.

  • 85 Cf. M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion [n. 46], p. 640. Il est très intéressant que (...)
  • 86 Cf. M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion [n. 46], p. 819-820 ; Karl Albert, « Metaphy (...)
  • 87 Il propose d’organiser 365 cérémonies par an pour être sûr qu’il y aura chaque jour une institution (...)
  • 88 Platon, Lois VI, 771d-772a (voir aussi Lois VIII, 828c).
  • 89 Il correspond à Athènes au mois Scirophorion qui se situe plus ou moins en juin.
  • 90 Cette dédicace du douzième mois à Hadès est une nouveauté qui relève de l’originalité de la pensée (...)
  • 91 Les hymnes ou danses contraires au règlement fixé seront punis par une exclusion des cérémonies et, (...)
  • 92 En cas de mort prématurée de ce dernier, ce sont les différentes administrations qui continueront c (...)
  • 93 Platon, Lois II, 653d ; VIII, 844d-e. Cf. à ce sujet Marie-Pierre Noël, « Vin, ivresse et démocrati (...)
  • 94 V. Goldschmidt, La religion de Platon [n. 1], p. 126.

20Platon explique qu’un législateur ne doit rien changer aux lois et rituels divins déjà établis sur le territoire avant l’arrivée des colons (Platon, Lois V, 738b-c) et, nonobstant la manière dont ceux-ci ont vu le jour, comme par exemple par les oracles de Delphes, de Dodone, d’Ammon ou par d’anciennes traditions (comme des apparitions ou des inspirations divines), reprenant certainement ici une tradition bien établie85. L’institution des fêtes religieuses86 est décrite de manière complexe : d’une part, Platon explique que les fêtes et les sacrifices seront organisés suivant les conseils de l’oracle de Delphes (Platon, Lois VIII, 828a), mais d’autre part, il suppose que la spécification exacte de leur nombre et du moment de leur célébration devra être précisée par l’État87. Plus tard, Platon décrit même le nombre de ces fêtes : chacune des douze tribus de la cité sera mise sous la protection d’un dieu ou d’un héros (duquel elles tireront leur nom ; cf. Platon, Lois III, 828b-c) et doit lui célébrer deux fêtes par mois avec des offrandes, des sacrifices, des jeux, des chœurs et des danses rituelles de jeunes filles et garçons nus pour l’occasion, pour faire honneur aux dieux et permettre aux jeunes gens de se connaître dans le but de contracter de futurs mariages88. Plus tard, il spécifie également que le législateur doit décider aussi du nombre de fêtes réservées exclusivement aux femmes, éviter de mélanger les fêtes pour les divinités souterraines avec celles des dieux célestes et réserver à la fête de Pluton le douzième mois qui lui sera dédié89. Il spécifie également que les guerriers ne doivent point éviter ou craindre ce dieu car, comme il l’explique en philosophe, l’union de l’âme et du corps n’est certainement pas meilleure que leur séparation (Platon, Lois VIII, 828c-d)90. En ce qui concerne maintenant le cérémonial des fêtes, auquel Platon accorde une attention particulière91, celui-ci est à fixer dans les dix ans après la fondation de la ville par l’inspiration des participants (Platon, Lois VII, 804a-b) et surtout par la sagesse du roi-philosophe (Platon, Lois VII, 779a-b ; cf. VII, 800a)92. Même les rites dionysiaques et l’utilisation du vin ne sont pas interdits93. Les fêtes religieuses ont donc une place de choix dans l’établissement de l’État, et l’on arrive à se demander si ce sont les fêtes qui interrompent le sérieux de la vie ou si c’est en elles que réside justement tout ce qu’il y a de valable et de beau dans la vie de la cité, organisée autour de la vénération divine94.

  • 95 Platon, Lois VI, 872b-c. Platon avait déjà énoncé des remarques semblables dans Platon, Minos 315b- (...)
  • 96 Platon, Lois VII, 800b-e. Comparer au thème général de la restriction du deuil dans les funérailles (...)
  • 97 En cas de découverte, les objets sacrés doivent être livrés aux autorités, un délai causant des ame (...)
  • 98 L’or, l’argent seront interdits à cause de leur valeur, l’ivoire, puisqu’il vient d’un corps mort, (...)

21Platon ne spécifie pas la forme des offrandes et sacrifices (il explique juste que c’est à l’oracle de Delphes d’en donner les lignes directrices ; cf. Platon, Lois VIII, 828a), mais il dresse, à un autre endroit, un bref aperçu historique de l’évolution des offrandes en citant, d’un côté, la théorie selon laquelle les premiers humains s’égorgeaient mutuellement comme sacrifice avant la découverte de la vigne mais, d’un autre côté, la tradition qui veut que les ancêtres se nourrissent exclusivement de plantes et n’osent même pas sacrifier des bœufs de peur de souiller les autels95. Plus loin dans les Lois, il explique qu’il sera interdit au chœur accompagnant le rituel d’entonner des chants tristes après le sacrifice. Ceci étant devenu une coutume à l’époque de Platon, les interlocuteurs du dialogue s’en plaignent vivement et, pour mieux encore bannir tout genre de musique triste et amollissante de la cité, proposent même de faire accompagner les funérailles par des musiciens engagés de l’extérieur pour l’occasion, afin que les musiciens locaux n’aient jamais la tentation d’exercer leur art dans ce domaine96. Les sacrifices et offrandes doivent être faits en public, à l’aide des prêtres et suivant les rituels établis ; l’édification d’autels ou de chapelles privés est formellement interdite, car, comme l’explique l’Athénien, les villes se remplissent de plus en plus de lieux sacrés privés qui étouffent les temples établis97. Platon spécifie même la nature des offrandes et proscrit le gaspillage inutile des richesses de l’État98.

  • 99 Une critique de la praticabilité de l’architecture utopique de Platon et une comparaison avec les m (...)
  • 100 Platon, Lois VI, 766e. Platon, Lois VI, 765b cite concrètement le temple d’Apollon comme lieu appro (...)
  • 101 Zeus protège les étrangers (Platon, Lois XII, 953e) et les parents (Platon, Lois IX, 881d ; XI, 931 (...)
  • 102 P.ex. Zeus, Athéna et Hestia ont des sanctuaires sur l’acropole de la ville (Platon, Lois V, 745b) (...)
  • 103 Platon, Lois V, 732c ; 730a. Platon explique dans le Phédon que le démon choisit l’humain, dans la (...)

22Platon s’occupe également de l’architecture99 religieuse en réglant même des détails infimes. Il spécifie que les conduites d’eau devront être aménagées afin d’alimenter les bois sacrés des dieux (Platon, Lois VI, 761c) (comme c’était le cas pour le bois sacré de Poséidon sur l’Atlantide), et il conseille d’édifier les sanctuaires des dieux autour du marché de la ville et entourant la ville elle-même, de préférence sur des lieux élevés pour des raisons d’hygiène et de sécurité. Les bureaux des magistrats et des juges devront être placés près de ces sanctuaires afin de conférer leur dignité aux représentants de l’ordre et vice-versa (Platon, Lois VI, 778c-d). Les élections les plus importantes auront lieu dans des temples100 et, au début de chaque année, les juges sont censés élire le meilleur membre de chaque département dans un temple non spécifié et considérer cette élection comme offrande rituelle à la divinité (Platon, Lois VI, 767c-d). Nous avons déjà parlé du rôle qu’avait le temple dédié à Apollon et Hélios en tant que siège des εὐθύνοι qui sont à la fois les prêtres de ces divinités et les contrôleurs des magistrats (Platon, Lois XII, 945e-947e). Cependant, les temples des autres dieux, qui restent généralement assignés à leurs tâches traditionnelles101, jouent également un rôle important102. Même les marchés (Platon, Lois XI, 917d) et le port (Platon, Lois IX, 871a) sont placés sous la protection de divinités spécifiques, les νόμιμα, tandis que chaque humain est sous la direction d’un démon103.

Conclusion

  • 104 Denys d’Halicarnasse, Lettre à Pompée 2 (cf. de Demosth. 5). Cf. par rapport à cette analyse P. Fri (...)
  • 105 L. Gernet/A. Boulanger, Le génie grec [n. 8], p. 321.
  • 106 V. Goldschmidt, La religion de Platon [n. 1], p. 124–125.
  • 107 Voir E. Zeller, Die Philosophie der Griechen [n. 1], p. 961 ; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Plato (...)
  • 108 Cf. Platon, Lois IV, 713a ; VI, 762 e ; voir aussi Lettres VIII, 354e-f (si elle est authentique).

23Déjà Démétrios de Phalère et beaucoup d’autres jugeaient, comme nous l’assure Denys d’Halicarnasse, qu’il y avait quelque chose d’un écrivain religieux (τελετή) en Platon104. Bien que cette remarque soit d’ordre stylistique, nous avons constaté qu’elle comporte un fond de vérité. Si l’on regarde de plus près les différentes remarques de Platon sur le culte, nous pouvons en déduire d’abord qu’il ne fut jamais vraiment opposé, de quelque manière que ce soit, au culte traditionnel. Néanmoins, si l’on essaie de retracer l’évolution interne de ses œuvres, nous pouvons constater, au moins au début de son activité philosophique, une relation ambivalente face à la religiosité établie, dont l’influence traditionnelle avait même permis la condamnation à mort de Socrate. Dès lors, les thèmes liés à la religiosité sont traités sous deux angles, parfois contradictoires. D’un côté, il s’agissait de disculper Socrate de l’accusation d’asébie et de prouver, au contraire, son attachement aux cultes traditionnels, au moins afin d’assurer la légalité et la respectabilité des enseignements de Platon lui-même. D’un autre côté, Platon ne voulait et ne pouvait rompre avec la tradition rationalisante de son maître, ni renier ses propres convictions. Même si celles-ci étaient peut-être plus conservatrices que celles de Socrate, elles ne furent certainement pas moins abstraites et éloignées du monde divin homérique, puisque Platon assure, par exemple, que nous ne savons rien des dieux (Platon, Cratylos 400d), que nous les imaginons seulement (Platon, Phèdre 246c-d) et qu’il faut s’en remettre aux poètes pour les décrire (Platon, Timée 40e). Mais tandis que cette ambivalence reste encore équilibrée et indécise grâce à la tendance aporétique des premiers dialogues et grâce à l’utilisation de l’ironie comme moyen de commentaire implicite des jugements explicites, comme nous l’ont montré les passages mentionnés de l’Euthyphron et du Phédon, la tendance orientée vers une philosophie positive et thétique telle que nous l’observons dans les œuvres de la maturité du philosophe allait l’obliger à prendre une position plus nette. Dès lors, nous comprenons mieux les premiers véritables essais d’intégrer le culte établi dans la pensée politique et religieuse. En effet, dans la République, les détails du culte sont laissés à l’oracle de Delphes, reconnu comme autorité philosophiquement acceptable dans le domaine, mais la religiosité des dirigeants est décrite de manière assez éloignée de la piété simple des couches inférieures de la population et s’apparente plus à de la spéculation métaphysique qu’à de la croyance doctrinale. Dans le mythe de l’Atlantide du Timée et du Critias, par contre, c’est le contraire : Platon n’y explicite que les détails pratiques du culte, mais ne porte aucun jugement sur ces éléments, en laissant deviner au lecteur ce qu’est le véritable but philosophique derrière la foule des descriptions minutieuses de la religiosité et des bâtiments cultuels de l’Atlantide. Ce n’est que dans les Lois que Platon, désillusionné par ses expériences siciliennes et désormais législateur plus sévère et, oserons-nous dire, plutôt totalitaire que bienveillant, essaie d’unir théorie et pratique, philosophie, théologie et législation, en fondant son nouvel État sur une assise théologique dont découlent toutes les lois et la plupart des rites établis. Et c’est en raison de ce retour aux sources, sincère, je crois, que je ne souscrirai pas au jugement de Louis Gernet sur la législation religieuse des Lois, dans laquelle il croit découvrir « une duplicité admirable »105. Bien au contraire106 : À Magnésie, le suspens de la religiosité au profit de la philosophie dialectique est largement et sincèrement abandonné au profit d’une idéologie conservatrice qui préfère la stabilité même dans l’ignorance, la dictature et la médiocrité à la lucidité presque mathématique et à l’avant-gardisme visionnaire de la République. L’aristocratie n’est plus une élite de penseurs philosophes, mais une couche de censeurs moraux107, la nomocratie est identifiée sans réticences à la théocratie108. En conséquence, l’État se fait le gardien de la tradition, rechigne à toute réforme et réserve aux dieux traditionnels une place de choix dans la hiérarchie interne des balises morales. L’union étroite entre magistrature et prêtrise, l’accentuation du culte étatique opposé à un culte privé à peine toléré et la vision épurée, mais tout de même fortement traditionaliste de la mythologie grecque pourraient nous engager à croire que Platon aurait reconnu une réalisation exemplaire de son propre idéal religieux dans la religion romaine, s’il en avait connu les particularités.

  • 109 Cf. Louis Séchan, Le mythe de Prométhée, Paris, 1951, p. 4–5.
  • 110 L’académie comptait, en outre, au niveau juridique, comme association cultuelle organisée autour de (...)
  • 111 O. Kern, Die Religion der Griechen [n. 1], p. 15.
  • 112 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Sein Leben [n. 1], p. 549–550 « Heilig geblieben war ihm zu (...)
  • *  Ce travail a été présenté le 18 juin 2005 dans le cadre du colloque « Prêtres et Sanctuaires dans (...)

24Le retour de Sicile semble avoir déclenché un retour aux sources religieuses chez Platon : dans la septième lettre, du moins si elle est authentique, Platon lui-même décrit la proposition de Dion d’assembler autour d’eux leurs amis et de punir Denys de Syracuse. Platon refuse et, outré par son âge avancé, excuse sa non-participation à cette action vengeresse par le fait qu’il a partagé la table et le fourneau saint avec le tyran et qu’il a même participé à ses offrandes aux dieux (Platon, Lettres 7,350c). Ainsi, l’union par les dieux et les responsabilités liées au partage du rituel semblent des raisons non négligeables au philosophe pour refuser d’aider son ami Dion qui partira donc seul exercer leur vengeance commune et périra tragiquement. Et Platon ne bâtit-il pas son académie autour du lieu de culte du héros antique Hécadémos (Diogène Laërce III, 20.), qui existait déjà à l’époque géométrique ? Nous savons également qu’il n’y vénérait pas seulement Athéna, Héphaistos et Prométhée109, mais qu’il y a aussi édifié, de sa propre initiative, un petit sanctuaire des Muses (Diogène Laërce IV, 1), dont la base des statues a pu être mise en évidence par des fouilles archéologiques110. Et ce n’est certainement pas à l’insu de ses doctrines que les élèves de Platon le fêtèrent après sa mort comme fils d’Apollon et placèrent son anniversaire le 7e Thargélion, le jour de l’anniversaire d’Apollon lui-même111. Nous ne pouvons donc douter de la religiosité profonde du philosophe vieillissant qui le menait même à introduire le culte des divinités dans son programme d’éducation. Terminons donc cet exposé par les mots profonds et sensés de Wilamowitz face au dilemme de la religiosité platonicienne : « La religiosité telle qu’il l’avait connue depuis son enfance lui resta toujours sacrée ; jamais il n’éprouva une contradiction insurmontable entre celle-ci et la philosophie. […] Mais il se garda toujours de spécifier la façon par laquelle les personnages divins eux-mêmes devaient être intégrés dans les agissements du bon et de la nature. […] Mais désormais, leur reconnaissance fut non seulement instituée, mais aussi imposée. […] Le monde doit croire ainsi, il doit agir comme cela : ainsi le veulent les lois. Nous devons accepter et comprendre ceci, mais nous devons aussi apprécier la manière dont Platon serait, au sein de sa conception personnelle également, descendu des hauteurs dégagées de sa croyance philosophique. »112, *

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Notes

1 Comparer à ce sujet Pierre Bovet, Le Dieu de Platon d’après l’ordre chronologique des dialogues, Genève, 1902 ; Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, t. 2,1, Leipzig, 51922, p. 925-936 ; André Bremond, « De l’Ame et de Dieu dans la philosophie de Platon » dans Archives de Philososophie 2 (3), 1924, p. 24-56 ; Paul E. More, The Religion of Plato, Princeton, 1929 ; George N. Belknap, Religion in Plato’s States, Oregon, 1935 ; John Cornford, « The “Polytheism” of Plato : an Apology » dans Mind 47, 1938, p. 321-330 ; Alfred E. Taylor, « The “Polytheism” of Plato : an Apologia » dans Mind 47, 1938, p. 180-199 ; Otto Kern, Die Religion der Griechen, t. 3, Berlin, 1938, p. 14-27 ; Reginald Emerson, The Religious Beliefs of Plato, Londres, 1939 ; Friedrich Solmsen, Plato’s Theology, Ithaca (New York), 1942 ; René Schaerer, Dieu, l’Homme et la Vie d’après Platon, Neuchâtel, 1944 ; Olivier Reverdin, La Religion dans la Cité platonicienne, Paris, 1945 ; Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Platon. Sein Leben und seine Werke, Berlin/Francfort, 31948, et Platon, Beilagen und Textkritik (auf Basis der 2. Aufl. 1920 bearbeitet und mit einem Nachwort versehen von R. Stark), Berlin3, 1962 ; William Verdenius, « Platons Gottesbegriff » dans Entretiens de la fondation Hardt 1, 1954, p. 241-283 ; Victor Goldschmidt, La religion de Platon, Paris, 1949 ; Jean Luccioni, « Plato’s Religious Experience » dans Hermathena 96, 1962, p. 73-91 ; Philippe Merlan, « Religion and Philosophy from Plato’s Phaedo to the Chaldaean Oracles » dans Journal of History and Philosophy 1, 1963, p. 163-176 ; Paul Friedländer, Platon, t. 1-2 (1964) et t. 3 (1975), Berlin/New York, 1964 et 1975 ; Zdzisław Czarnecki, « Filozoficzna religia Platona a religia w jego utopiach » dans Euhemer 9, 1965, p. 23-40 ; Klaus Schneider, Die schweigenden Götter. Eine Studie zur Gottesvorstellung des religiösen Platonismus, Hildesheim, 1966 ; Zdzisław Czarnecki, Religion et société dans la pensée de Platon, Varsovie, 1968 ; Victor Goldschmidt, Platonisme et pensée contemporaine. La religion de Platon. Les querelles sur le platonisme, Paris, 1970 ; Kyriakos Katsimanis, « Religion et métaphysique chez Platon. À propos de l’Apollon du Cratyle 405a-e » dans Platon 23, 1971, p. 278-295 ; André Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique. De la religion à la philosophie, Bruxelles, 1973 ; Luc Brisson, « Du bon usage du dérèglement » dans Jean-Pierre Vernant et al. (éd.), Divination et rationalité, Paris, 1974, p. 220-248 ; Jeannie Carlier, « Science divine et raison humaine » dans Jean-Pierre Vernant et al. (éd.), Divination et rationalité, Paris, 1974, p. 249-263 ; Arrigo Bortolotti, « La religione nei dialoghi giovanili di Platone » dans Rivista critica di storia della filosofia 31, 1976, p. 3-40 ; Aegid Hoellwerth, Religion und Philosophie. Studien zu Platon, Salzburg, 1977 ; Walter Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977, p. 489-496 ; Ernesto Valgiglio, « Il concetto di divinità in Platone e nella Nuova Accademia » dans Cristologia & pensiero contemporaneo, Genève, 1982, p. 19-50 ; Gerard Naddaf, « Plato’s Theologia Revisited » dans Méthexis 9, 1996, p. 5-18 ; Georges Arabatzis, « Enkalypsamenos. La piété socratique dans le Phèdre de Platon » dans Kernos 16, 2003, p. 119-123 ; Aikaterini Lefka, « Le regard rationnel de Platon sur les dieux traditionnels » dans Kernos 16, 2003, p. 125-132.

2 Cette approche empirique n’est pas injustifiée face aux singularités des œuvres de Platon, bien au contraire. Déjà James K. Feibleman, Religious Platonism, Londres, 1959, p. 125 avait spécifié de façon provocatrice : « On the whole, where Plato was interested in religious questions, it was interest in everything religious except God. ». Voir aussi E. Zeller, Die Philosophie der Griechen [n. 1], p. 925 ; de façon semblable, W. Verdenius, « Platons Gottesbegriff » [n. 1], p. 241 jugeait : « Seine Theologie ist keine systematische Erforschung des Wesens Gottes, sondern ein gelegentliches Sprechen über das Göttliche. » Comparer aussi dans ce sens Heinrich Dörrie, « Vom Transzendenten im Mittelplatonismus » dans Entretiens de la fondation Hardt 5, 1957, p. 192-223, p. 203 : « […] ich möchte zur Diskussion stellen, ob überhaupt von einer Theologie bei Platon die Rede sein darf ; mir scheint, wir dürfen nur von theologischen Aussagen bei Platon sprechen […]. » Bien que cette théorie doive être réévaluée grâce à la reconstruction de la pensée ésotérique de Platon par l’école de Tübingen, l’essentiel en garde sa valeur pour l’analyse des dialogues. Il est beaucoup plus évident et philologiquement défendable d’analyser les passages concernant concrètement des cultes traditionnels que d’essayer de distiller, sur base des différentes allusions théologiques éparpillées à travers tous les dialogues, une présentation des convictions religieuses de Platon qui, nécessairement, ne saurait être que construite et inadéquate face à la variété des œuvres du philosophe et à son évolution interne. Une analyse de ses réflexions à propos du culte, par contre, pourra permettre d’analyser concrètement ses convictions intimes face aux dieux et aux rituels et d’ajouter de nouveaux aspects à la recherche sur la théologie platonicienne.

3 Par rapport à la religiosité de Socrate, comparer Gregory Vlastos, Socratic Piety. Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca, 1991.

4 C’est pourquoi je me bornerai ici principalement à la présentation que Platon fait de Socrate, non celle de Xénophon qui, lui, semble avoir gardé des convictions religieuses assez naïves (Xénophon, Anabase 3, 1 et 7, 8) et a tendance à diminuer l’originalité de la pensée religieuse de Socrate pour mieux pouvoir le protéger des attaques de ses ennemis (Cf. Xénophon, Mémorables I, 3, 3). En ce qui concerne d’autres auteurs, cf. Karl Joel, Der echte und der xenophontische Sokrates, t. 1-3, Berlin, 1893-1901 ; Friedrich Pfeffer, Studien zur Mantik in der Philosophie der Antike, Meisenheim am Glan 1976, p. 40-42 ; Michel Narcy, « La religion de Socrate dans les “Mémorables” de Xénophon » dans Gabriele Giannantoni/Michel Narcy (éd.), Lezioni socratiche, Naples, 1997, p. 13-28.

5 Le terme peut exprimer à la fois l’athéisme et la négligence cultuelle. Cf. Ernst Sandvoss, « Asebie und Atheismus im klassischen Zeitalter der griechischen Polis » dans Saeculum 19, 1968, p. 312-329 ; Gabriele Marasco, « I processi d’empietà nella democrazia ateniese » dans Atene & Roma 21, 1976, p. 113-131 ; Marek Winiarczyk, « Bibliographie zum antiken Atheismus » dans Elenchos 10, 1989, p. 103-192 ; Richard Bodéüs, « Notes sur l’impiété de Socrate » dans Kernos 2, 1989, p. 27-35.

6 Qualifiée par Thomas Mann, le grand ironiste du xxe siècle, comme « das ohne Vergleich tiefste und reizendste [Problem] der Welt. »

7 Comparer surtout Platon, Euthydémos 302 a-e. Ici, le sophiste Euthydémos essaie de mener Socrate d’aporie en aporie par un habile jeu de contradictions logiques et de définitions sémantiques à double sens. Il n’est pas sans intérêt de remarquer qu’un de ces jeux logiques consiste en la définition de la propriété et de la nature des êtres vivants : Socrate avait acquiescé que tout être qui avait une âme pouvait être compté parmi les animaux, et que la possession qu’il exerçait lui-même sur ces animaux était définie par la faculté de décider de leur sort. Euthydémos démontre maintenant que Socrate, puisqu’il professe d’être religieux et donc d’« avoir » des dieux comme Zeus, Athéna et Apollon, doit être d’accord de concéder que ces dieux, ayant une âme, sont des animaux et, puisqu’il les « a », qu’il a le pouvoir de les vendre, offrir ou égorger.

8 Ceci a mené à croire à une invention forgée de toutes pièces par Platon qui aurait opposé, dans ses dialogues socratiques, un Socrate mythique et aimé d’Apollon à l’homme réel, provocateur et condamné pour asébie ; cf. Mario Montuori, Socrates. Physiology of a Myth, Amsterdam, 1981, spéc. p. 140 ; le même, « The Oracle Given to Chaerephon on the Wisdom of Socrates : An Invention by Plato » dans Kernos 3, 1990, p. 251-259 (contre cette hypothèse cf. Émile De Strycker, « The Oracle Given to Chaerephon about Socrates (Plato, Apology 20e-21a) » dans Jaap Mansfeld/Lambertus M. de Rijk (éd.), Kephalaion. Studies in Greek Philosophy and its Continuation Offered to Prof. C.J. de Vogel, Assen, 1975, p. 39-49, p. 40). Mais, d’un autre côté, nous savons par Xénophon que Socrate vieillissant serait allé jusqu’à condamner les spéculations sur la nature comme impiétés (Xénophon, Mémorables I, 1, 7-8), ce qui ne semble pas improbable. Louis Gernet/André Boulanger, Le génie grec dans la religion, Paris, 1970, p. 318 parlent d’une « religiosité troublante, rare sans doute en son temps, qui reste grecque néanmoins par une certaine fidélité à la religion civique et par la sérénité d’un optimisme sans fadeur et sans mollesse. » Pour l’attitude de Socrate et de Platon face à la divination, comparer aussi David Engels, Das römische Vorzeichenwesen (753-27 v. Chr.). Quellen, Terminologie, Kommentar, historische Entwicklung, Stuttgart, 2007, p. 759–762.

9 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Beilagen und Textkritik [n. 1], p. 85 n’y voit pas d’ironie, au contraire.

10 Platon, Phédon 60d-61b. Sa fête religieuse différait l’exécution du philosophe (Platon, Phédon 58a-c), car la coutume voulait qu’on envoie annuellement un bateau (réputé être le bateau de Thésée à Délos) pour y remercier le Dieu pour l’aide qu’il apporta aux victimes du Minotaure. Entre le départ et le retour du bateau, l’État athénien se devait de rester rituellement pur en différant toutes les peines capitales, mais, puisque la fête était célébrée traditionnellement au début du printemps, l’absence du bateau se prolongeait souvent à cause du temps peu propice à la navigation. Puisque le prêtre d’Apollon (le ἱερεὺςτοῦ’Απόλλωνος) venait justement d’orner par une couronne le bateau prêt au départ le jour du procès de Socrate, celui-ci devait donc attendre le retour du navire. Comparer aussi Chieko Shinozuka, « Theseus’ Ship » dans Mediterraneus 19, 1996, p. 37-64.

11 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Beilagen und Textkritik [n. 1], p. 135 : « In dieses Wort ist alles Mögliche hineingeheimnißt, statt die einfache Wahrheit hinzunehmen, daß Sokrates bis zu zuletzt daran denkt, ob er seine Rechnung in diesem Leben ganz menschlich bereinigt hat. Dabei fällt ihm ein, daß für irgendein Gelübde an den Heilgott, der erst vor zwanzig Jahren in Athen einen Kult erhalten hatte, noch das übliche Opfer ausstand. Er selbst wird den Zauberdienst nicht in Anspruch genommen haben, aber er hatte Weib und Kinder. Charakteristisch ist, worauf seine letzten Gedanken gerichtet sind, das Spezielle daran ist ganz ohne Belang. »

12 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Beilagen und Textkritik [n. 1], p. 57–58 en se fondant sur Johan L. Heiberg, Sokrates sidste ord dans Oversigt over det kgl. danske videnskabernes selskabs forhandlinger, 1902, p. 105-16, p. 106.

13 Cf. Karlfried Gründer (éd.), Streit um Nietzsches « Geburt der Tragödie ». Die Schriften von E. Rohde, R. Wagner, U. v. Wilamowitz-Moellendorf, Hildesheim, 1969.

14 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1887) dans G. Colli/M. Montinari (éd.), Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, t. 3, München, 1980, p. 343-652, Aph. 340, p. 569 : « Dieses lächerliche und furchtbare letzte Wort’ heisst für Den, der Ohren hat : ‚Oh Kriton, das Leben ist eine Krankheit !’ » Voir également John L. Carafides, « The Last Words of Socrates » dans Platon 23, 1971, p. 229-232, qui interprète les dernières paroles de Socrate à la lumière des doctrines orphico-pythagoriciennes de purification et d’immortalité de l’âme et qui remercie donc Asclépios de guérir de la maladie de la vie. Pour le symbolisme du coq, cf. Pierre Trotignon, « Sur la mort de Socrate » dans Revue de Métaphysique et de Morale 81, 1976, p. 1-10.

15 Jules Labarbe, « Dernières paroles d’anciens Grecs, dernières paroles de Socrate » dans Bulletin de la Classe de lettres de l’Académie royale de Belgique 6 s. 1, 1990, p. 189-222.

16 A. Lefka, « Le regard rationnel » [n. 1], p. 125 compte 76 mentions de divinités à 1182 reprises dans les œuvres de Platon.

17 Pour être complet, citons encore Platon, Lysias 206e, où le jeune Ménèxène et ses amis, habillés festivement, viennent de présenter des offrandes aux dieux et sont justement en train de jouer aux dés avant que Socrate ne les interpelle (le dialogue portant sur l’amitié et l’éducation) ; Platon, République I, 328, où le vieux Képhalos, dont nous savons qu’il a été invité par Péricles à Athènes où il finira sa vie 30 ans plus tard, vient également de faire des offrandes dans la cour de sa maison et, ceint d’une couronne, est assis sur un grand siège et explique aux interlocuteurs du dialogue qu’il se prépare à la mort mais n’en a pas peur puisqu’il a mené une vie correcte et pieuse ; Platon, Hippias Minor 363d, où le sophiste Hippias d’Élide est décrit comme tenant des discours somptueux à l’occasion de chaque fête olympique devant le temple (de Zeus) ; et Platon, Cratylos 401b-e, où Platon explique que les offrandes à Hestia doivent toujours être faites en premier lieu en raison de l’étymologie d’Hestia par οὐσία.

18 Comparer pour ce qui est des définitions de la piété et de la religion Joachim Klowski, « Mythos und Logos in Platons Euthyphron » dans Anregung 33, 1987, p. 386-397 et Arno Schmidt, « Euthyphron. Sokratisches Erbe und der neue Weg des logos » dans Anregung 46 (2), 2000, p. 83-91. Évidemment, Euthyphron est un dialogue de jeunesse et pourrait donc refléter, comme les autres dialogues de cette époque, moins l’avis de Platon lui-même que celui de Socrate concernant le culte et la religiosité.

19 Pour la structure logique de ces réfutations, voir Carla Carabba, « I molti non sequitur dell’Eutifrone platonico » dans Sandalion 9, 1982, p. 91-95, qui souligne de nombreuses entorses à la logique dont Socrate-Platon se rend coupable pour réfuter les thèses soutenues par Euthyphron.

20 Platon, Euthyphron 14c. Pour la définition que semblait avoir Platon de la prière, cf. André Motte, « Deux expressions du sentiment religieux dans la prière personnelle en Grèce, II. La prière du philosophe chez Platon » dans Henri Limet/Julien Ries (éd.), L’expérience de la prière dans les grandes religions. Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve et Liège (22-23 novembre 1978), Louvain-la-Neuve, 1980, p. 173-204.

21 Mais comme ceci avait été réfuté auparavant, le dialogue se termine en une aporie comme de nombreux dialogues de jeunesse de Platon, mais une aporie qui émane moins de l’incompétence de Socrate que de l’absence d’une véritable éthique dans les convictions du devin Euthyphron ; cf. P. Friedländer, Platon 2 [n. 1], p. 82.

22 Comparer Jean Hani, « Le mythe de l’androgyne dans le Banquet de Platon » dans Euphrosyne 11, 1981-82, p. 89-101.

23 Même si Platon ne donne pas d’avis explicite sur le contenu de ces deux discours, nous savons que l’ordre des discours dans le Banquet joue un rôle crucial, le discours jugé comme le traitement le plus approfondi du thème de la nature de l’amour étant le dernier, celui de Socrate qui dit juste reprendre les termes de Diotimee, prêtresse à Mantinéia. On serait donc tenté de voir dans les autres (dont le contenu n’est certainement pas absolument contraire aux convictions de Platon) de simples étapes propédeutiques nécessaires pour atteindre le degré d’abstraction philosophique de Socrate/Diotime, qui arrive à transcender la religiosité par la rationalité philosophique qui seule permettrait d’accéder à la compréhension de la divinité.

24 Konrad Gaiser, Protreptik und Paränese bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs, Tübingen, 1959 ; P. Friedländer, Platon 1 [n. 1], p. 164-181 ; cf. Gasan C. Gusejnov, « Les personnages de Platon. À la recherche du genre » dans B.B. Pietrovskij et al. (éd.), La civilisation antique et la science moderne, Moscou, 1985, p. 118-121 ; Marie-Laurence Desclos, « La fonction des prologues dans les Dialogues de Platon » dans Denis Vernant (éd.), Du dialogue, Grenoble, 1992, p. 15-29.

25 P. Friedländer, Platon 1 [n. 1], p. 172.

26 Cf. sur le personnage Allan H. Gilbert (éd.), Plato’s Ion, Comic and Serious. Studies in Honor of D.W.T. Starnes, Austin Univ. of Texas, 1967.

27 Pl., Ion 530a. Comparer Paul Bernard, « Note épidaurienne. La datation du temple d’Asclépios et l’Ion de Platon » dans Bulletin de Correspondance Hellénique 85, 1962, p. 400-402.

28 Cf. Egert Poehlmann, « Enthusiasmus und Mimesis. Zum platonischen Ion » dans Gymnasium 83, 1976, p. 191-208 ; Herbert Eisenberger, « Sokrates’ Absichten im Ion » dans Christoff Neumeister (éd.), Antike Texte in Forschung und Schule : Festschrift für Willibald Heilmann zum 65. Geburtstag, Frankfurt/Main, 1993, p. 71-98.

29 La palestre de Tauréas n’a pas encore été localisée ; la « Basilika » se trouve au sud de l’Acropole, non loin du mur d’enceinte de la ville (Platon, Charmide 153a).

30 Terme qui s’applique soit à un surnom de la déesse, soit au dème Agrai où se serait trouvé ce sanctuaire. La localisation exacte du lieu de l’enlèvement se situerait à environ 2 ou 3 stades du platane et serait marquée par un autel au dieu du vent du Nord (Platon, Phèdre 229a-c), mais Platon cite aussi l’Aréopage comme lieu possible (Platon, Phèdre 229c). Par rapport à la religion dans le Phèdre, cf. les remarques de G. Arabatzis, « Enkalypsamenos » [n. 1].

31 Cf. Hubert Kesters, « De ware redekunst volgens Platoons’ Phaidros » dans Tijdschrift voor philosophie 25, 1963, p. 651-687, et 36, 1964, p. 33-67 ; L. Rossetti (éd.), Understanding the Phaedrus : Proceedings of the II Symposium Platonicum, Sankt Augustin, 1992 ; Jens Halfwassen, « Bemerkungen zum Ursprung der Lehre vom Seelenwagen » dans Jahrbuch für Religionswissenschaft und Theologie der Religionen 2, 1994, p. 114-128 ; Gustav A. Seeck, « Schlechte und gute Liebe in Platons Phaidros » dans Würzburger Jahrbücher 22, 1998, p. 101-121.

32 Cette relation entre philosophie et théologie se retrouve d’ailleurs aussi dans la prière finale du Phèdre, où Socrate prie les dieux de récompenser les efforts du philosophe par la sagesse. L’on trouvera une analyse approfondie de cette prière chez Konrad Haiser, « Das Gold der Weisheit. Zum Gebet des Philosophen am Schluss des Phaidros » dans Rheinisches Museum 132, 1989, p. 105-140.

33 Il est néanmoins juste de souligner, que « les Panathénées reflètent l’unité politique des citoyens athéniens et l’éclat de leur cité. Rencontre des générations […], discussions entre philosophes athéniens et étrangers, concours divers […], la cité célèbre, dans une effervescence politique, religieuse et intellectuelle, la déesse qui la protège et patronne les multiples aspects de la vie en société. » (Catherine Lecomte, « L’Athéna de Platon » dans Kernos 6, 1993, p. 225-243, p. 241).

34 Elle était fêtée annuellement le 19e/20e Thargélion (Platon, République I, 327a ; donc début juin). Son introduction officielle (probablement en 430), qui avait, semble-t-il, des raisons plutôt politiques que religieuses, constituait une nouveauté dans le système religieux classique d’Athènes ; cf. J. Jr. Best, « Bendis » dans Hermeneus 35, 1964, p. 122-128 ; Dimiter Dopov, « Essence, origine et propagation du culte de la déesse thrace Bendis » dans Dialogue d’histoire ancienne 2, 1976, p. 289-303 ; Claudia Montepaone, « Bendis tracia and Atene : l’integrazione del nuovo attraverso forme dell’ideologia » dans AION (Archeol.) 12, 1990, p. 103-121.

35 P. Friedländer, Platon 2 [n. 1], p. 47, par contre, interprète le cadre de manière tout à fait différente et y voit une allusion à ce que la religiosité serait accessible à tout le monde, mais la théologie philosophique aux seuls intellectuels, c.à.d., suivant le point de vue grec, aux peuples hellénisés.

36 Platon, République I, 328a. La suite de la discussion qui concernera la définition de la justice à travers une définition de l’État idéal peut également être interprétée comme étant en rapport étroit avec la description des festivités religieuses de la cité athénienne, mais il ne faut pas oublier que le premier livre de la République a probablement précédé les livres suivants de nombreuses années. Nous ne savons donc pas précisément si la fête dédiée à Bendis a été ajoutée plus tard au prologue du premier livre en fonction de l’économie globale de la République ou, au contraire, n’a été destinée qu’à introduire le premier livre et n’a donc qu’un rapport accidentel avec les livres II à X. Alors que Pierre Javet, « Céphale et Platon sur le seuil de la vieillesse. Réflexions sur le prologue de la République » dans Revue Philosophique de la France et de l’étranger, 1982, p. 241-247, affirme que la rencontre de Socrate avec Polémarque et sa discussion avec Céphale ont été composées en fonction de l’ensemble de la République, P. Friedländer, Platon 2 [n. 1], p. 46 soutient la thèse du rapport accidentel en faisant remarquer que ce dialogue, devenu énorme, débute seulement dans la soirée et ne peut donc finir raisonnablement quelques heures plus tard – un problème que Platon aurait certainement évité s’il avait voulu, dès le début, écrire une œuvre tellement gigantesque (et ce n’est pas un hasard si les Lois, eux, débutent le matin en raison de la longueur impressionnante de l’œuvre).

37 Comparer p. ex. Christopher J. Rowe, « Why is the Ideal Athens of the Timaeus-Critias not Ruled by Philosophers ? » dans Méthexis 10, 1997, p. 51-57.

38 Celles-ci, où les jeunes hommes étaient inscrits dans leur phratrie (Platon, Timée 21b), étaient également présidées par Athéna et Zeus et duraient trois jours.

39 Platon, Lois I, 624a-625a ; cf. aussi 632d.

40 Platon, Lois I, 625a-b. L’on peut soit l’identifier comme le sanctuaire de la grotte dictéenne – l’opinion généralement admise ; cf. commentaire Klaus Schöpsdau (éd., trad. et comm.), Platon, Gesetze Buch I-IV, Darmstadt, 21990 – ou celui du Mont Ida, cf. Glenn R. Morrow, Plato’s Cretan City, a Historical Interpretation of the Laws, Princeton, 1962, p. 27–28. Par rapport à la signification religieuse de la Crète, cf. Jesús Lens Tuero, « La mitificación de Creta en la cultura griega del siglo IV » dans Actas del VIII congreso español de estudios clásicos (Madrid, 23-28 de septiembre de 1991), t. 3, Madrid, 1994, p. 219-222.

41 Voir en dehors de l’Euthyphron, dont le protagoniste homonyme est qualifié de devin, Platon, Ion 531b ; Charmide 173c.

42 Platon prouve ce raisonnement en nommant l’Archon Basiléios d’Athènes, responsable des offrandes les plus archaïques et vénérables, et cite aussi l’initiation obligatoire des pharaons d’Égypte à l’art des prêtres (Platon, Politique 290e).

43 Cf. Richard Bodéüs, « “Je suis devin” (Phèdre, 242c). Remarques sur la philosophie selon Platon » dans Kernos 3, 1990, p. 45-52, p. 49 : « La contemplation philosophique, en effet, n’est pas sans analogie avec la vision divinatoire. […] De même que le devin voit sans l’intelligence des signifiants, le philosophe voit, par l’intelligence, des signifiés. C’est un visionnaire dans l’ordre de l’intelligible. »

44 Voir aussi Carlo A. Viano, « Retorica, magia e natura in Platone » dans Rivista di Filosofia 56, 1965, p. 411-453, qui souligne que Platon, dans le livre X des Lois et dans le Phèdre, met la magie et la rhétorique sur le même plan, puisqu’elles exercent toutes les deux une action psychologique sur l’âme, et que l’homme lui-même est sujet à la rhétorique et à la magie en tant que partie de la nature.

45 Au sujet de la relation de Platon aux orphiques, cf. Paul Boyancé, Le Culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 1937, p 21–24 ; le même, « Platon et les Cathartes orphiques » dans Revue des études grecques 55, 1942, p. 217-235 ; Philippe Borgeaud (éd.), Orphisme et Orphée : en l’honneur de Jean Rudhardt, Genève, 1991 ; Léonid Zhmud, « Orphism and grafitti from Olbia » dans Hermes 120, 1992, p. 159-168 (confirmant Platon, Cratylos 400c) ; Alberto Bernabé, « Una etimología platónica : soma-sema » dans Philologus 139, 1995, p. 204-237 ; Giovanni Casadio, « El mito del « Político » (268 D-274 E) y la historia de las religiones » dans Emerita 64, 1996, p. 65-77. Les fragments orphiques conservés chez Platon peuvent être consultés maintenant dans Alberto Bernabé, Poetae epici Graeci. Testimonia et fragmenta. Pars II. Fasc. 1-2 : Orphicorum et Orphicis similium fragmenta, München/Leipzig, 2004-2005.

46 Un préjugé platonicien qui réflète le peu d’estime qu’avaient les intellectuels contemporains pour la charlatanerie issue des spéculations grandioses de l’orphisme (pourtant extrêmement populaires à l’époque ; cf. Martin P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, t.1, Bis zur Weltherrschaft, München, 1941, p. 684 et 800) et qui semble surtout issue du pythagorisme (Isidore Lévy, La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, Paris, 1927, p. 81–82). Pour l’influence de Pythagore sur Platon, comparer aussi Erich Frank, Plato und die so genannten Pythagoreer, Halle, 1923 ; Pierre Boyancé, « L’influence pythagoricienne sur Platon » dans Atti del quinto Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Naples, 1966, p. 73-113 ; Bartel Leendert Van Der Waerden, « Platon et les sciences exactes des Pythagoriciens » dans Bulletin de la Société Mathématique de Belgique 21, 1969, p. 120-122 ; Maria Tortorelli Ghidini et al. (éd.), Tra Orfeo e Pitagora : origini e incontri di culture nell’antichità : atti dei seminari napoletani 1996-1998, Naples, 2000 ; Léonid Zhmud, « Überlegungen zur pythagoreischen Frage » dans Georg Rechenauer (éd.), Frühgriechisches Denken, Göttingen, 2005, p. 135-151 ; David Engels, « Geometrie und Philosophie. Zur Visualisierung metaphysischer Konzepte durch räumliche Darstellungen in der pythagoreischen Philosophie », dans D. Groß/S. Westermann (éd.), Vom Bild zur Erkenntnis ? Visualisierungskonzepte in den Wissenschaften, Kassel, 2007, p. 113–129.

47 Platon, Timée 401–402 ; Lois VII, 821b–c. Voir à ce sujet p. ex. Hans Herter, « Gott und die Welt bei Platon » dans Bonner Jahrbücher 158, 1958, p. 106-117 ; G.R. Morrow, Plato’s Cretan City [n. 40], p. 399–402 et 445–448.

48 En ce qui concerne l’art divinatoire, soulignons ici encore que Platon, dans le Lachès, laisse Socrate affirmer que chaque profession confère à celui qui l’exerce correctement une autorité de spécialiste dans son domaine. Ceci le conduit à demander à son interlocuteur, un militaire, s’il est donc décidé, en cas de guerre, à faire plutôt confiance à ses propres avis stratégiques qu’aux conseils des devins que l’on ne saurait difficilement regarder comme des autorités compétentes en matière miliaire, ce à quoi le stratège athénien acquiesce (Platon, Lachès 199a). Si l’on pense que ce stratège n’est autre que Nicias, le politicien athénien, qui, notamment parce qu’il avait accordé foi à des devins et des oracles dans ses décisions militaires, connaît en 413 une fin tragique en Sicile (où il avait assiégé en vain la ville de Syracuse et où il fut fait prisonnier par les habitants qui le condamnèrent à mort), l’endroit ne manque pas de piment et laisse percevoir l’ironie de Platon qui, d’ailleurs, n’était pas le seul à se moquer de la crédulité religieuse excessive de Nikias ; cf. Thucydide V, 14–18 ; VII, 86 ; Plutarque, Nicias 9 et 28 ; Aristophane, Chevaliers (le personnage du premier esclave).

49 Nous passerons sur l’analyse du mythe de l’Atlantide (que nous trouvons dans le Timée et le Critias) sur lequel existe, comme on le sait, un véritable foisonnement de recherches plus ou moins sérieuses (cf. maintenant Pierre Vidal-Naquet, L’Atlantide, Paris, 2005. Pour une comparaison des sources, cf. Barbara Pischel, Die Atlantische Lehre. Übersetzung und Interpretation der Platon-Texte aus Timaios und Kritias, Francfort, 1982 ; un commentaire détaillé se trouve dans Jean-Francois Pradeau, Le monde de la politique. La philosophie politique du récit atlante de Platon, Timée (17-27) et Critias, Paris, 1997). Le mythe de l’Atlantide renferme de nombreux éléments religieux : le cadre général des dialogues est défini par les Panathénées (Platon, Timée 26e) ; la tradition de l’histoire est mise en relation avec les Apatouries, auxquelles présidaient Athéna et Zeus (Platon, Timée 21b ; sur le rapport de Platon à Athéna et Héphaistos cf. C. Lecomte, « L’Athéna de Platon » [n. 33]) ; et le mythe (Platon, Timée 22a) est censé avoir été recueilli en Égypte dans la cité de Saïs, dédié à Athéna-Neith (cf. Platon, Critias 109b-c ; 112b ; 113b-e ; cf. Julia Kerschensteiner, Platon und der Orient, Stuttgart, 1945 ; Eric Voegelin, « Plato’s Egyptian Myth » dans Journal of Politics 9, 1947, p. 307-324 ; Whitney M. Davies, « Plato on Egyptian Art » dans Journal of Egyptian Archeology 65, 1979, p. 121-127 ; James McEvoy, « Platon et la sagesse de l’Égypte » dans Kernos 6, 1993, p. 245-275 ; Aikaterini Lefka, « Pourquoi des dieux égyptiens chez Platon ? » dans Kernos 7, 1994, p. 159-168). Mais l’intérêt religieux principal du mythe de l’Atlantide réside avant tout dans le concept d’architecture religieuse de Platon. Ce dernier dépeint en détail les établissements cultuels de la capitale de l’Atlantide (Platon, Critias 115c ; 116c-117c ; cf. pour une reconstruction précise P. Friedländer, Platon 1 [n. 1], p. 327-333 et tabl. IX, qui néglige malheureusement tout à fait les problèmes posés par l’imprécision de la description de l’architecture cultuelle par Platon). Ce sont surtout les réunions et rituels des différents rois de l’Atlantide et le sanctuaire de Poséidon qui doivent surtout retenir l’attention du lecteur ; cf. Hans Herter, « Platons Atlantis » dans Bonner Jahrbücher 133, 1928, p. 28-47 et le même, « Das Königsritual der Atlantis » dans Rheinisches Museum 109, 1966, p. 236-259, qui souligne le barbarisme de ce rituel qui démontre bien que, si justes que soient les souverains de l’Atlantide, il leur manque le fondement éthique et moral. À comparer aussi avec les conseils nocturnes dans les Lois ; cf. Glenn R. Morrow, « The Nocturnal Council in Plato’s Laws » dans Ancient Greek Philosophy 42, 1960, p. 229-246 ; Bruno Cancamp, « Colline d’Arès et conseil nocturne : un rapprochement entre les Lois de Platon et les Euménides d’Eschyle » dans Revue Belge de Philologie et d’Histoire 71 (1), 1993, p. 80-84. Si les rites renvoient peut-être à des souvenirs de cultes minoéens (Wilhelm Brandenstein, Atlantis, Wien, 1951, p. 90–93), la description détaillée du temple de Poséidon – la seule description d’un temple dans l’œuvre de Platon – renferme surtout des traits spécifiquement perses (Hans Herter, « Das Königsritual der Atlantis », p. 237.).

50 La religiosité traditionnelle inhérente à l’État parfait se voit aussi dans quelques autres détails : dans la description de l’homme juste, Platon spécifie qu’il serait incapable de vol dans les temples (ἱεροσυλιῶν) ou de négligence face aux dieux (θεῶν ἀθεραπευσίαι) (Platon, République IV, 443a) et il note également que les mariages seront contractés sous des offrandes et prières (ὑπὸ θυσιῶν […] ὑπὸ εὐχῶν) faites par les prêtres et prêtresses (ἱέρειαι καὶ ἱερεῖς) (Platon, République V, 461a). Nous y apprenons également (Platon, République X, 615a–e ; cf. Lois IX, 881a) que les bienfaits et les pêchés commis sur terre seront récompensés et punis de manière au moins décuplée dans l’au-delà.

51 Platon englobe ici comme mesures législatives celles qui touchent à l’érection des temples, aux sacrifices, au culte, aux dieux et aux héros, à l’ensevelissement (Platon, République IV, 427b-c). De manière semblable, les rois philosophes décédés, qui ont droit à des monuments et des offrandes (μνημεῖα […] καὶ θυσίας) de la part de l’État, ne peuvent être vénérés comme bons démons que si la Pythie donne son accord, sinon, on ne les considérera que comme des humains divins ou béatifiés : ὡς δαίμοσιν, εἰ δὲ μή, ὡς εὐδαίμοσί τε καὶ θείοις (Platon, République VII, 539b-c). Ceci est peut-être aussi révélateur face à l’attitude de Platon vis-à-vis des démons (cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen [n. 1], p. 932).

52 Cf. pour l’influence de l’oracle de Delphes dans la colonisation et législation : Arthur S. Pease, « Notes on the Delphic Oracle and Greek Colonization » dans Classical Philology 12, 1917, p. 1-20 ; M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion [n. 46], p. 629-632 et surtout 637-644 ; William G. Forrest, « Colonisation and the Rise of Delphi » dans Historia 6, 1957, p. 160-175 ; L.A. Pal’ceva, « Delphes et la colonisation. Histoire de la question » dans È. D. Frolov (éd.), La société antique et l’État, Leningrad, 1991, p. 29-41.

53 P. Friedländer, Platon 3 [n. 1], p. 87 : « Für den Stand der Wächter ist Religion gereinigte Überlieferung ; für den der Philosophen ist Religion die Schau der höchsten Vollkommenheit selbst. Da wir nun immer wieder die Einzelseele […] parallel mit dem großen Bau des Staates sehen sollen […], so ist in ihr auch die überlieferte Religion nicht ausgelöscht sondern in der höchsten Erkenntnis des Einen-Vollkommenen und der sie begleitenden Ehrfurcht aufgehoben. »

54 Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen [n. 1], p. 933.

55 Platon, République IV, 427b-c. De manière semblable, les rois philosophes décédés, qui ont droit à des monuments et des offrandes (μνημεῖα […] κα θυσίας) de la part de l’État, ne peuvent être vénérés comme bons démons que si la Pythie donne son accord, sinon, on ne les considérera que comme des humains divins ou béatifiés : ὡς δαίμοσιν, εἰ δὲ μή, ὡς εὐδαίμοσί τε καὶ θείοις (Platon, République VII, 539b-c).

56 Platon, République II, 377e-378a. Ceci constitue, à mon avis, une preuve que Platon ne pensait pas à supprimer complètement tous les mythes pourtant considérés comme dangereux à la formation de l’éthique collective de l’État, mais à les confier à des cultes initiatiques qui assureraient à la fois leur pérennité et leur ignorance de la part du grand public. Et Platon n’inventa-t-il pas lui-même des mythes pour mieux mettre des mots sur ses inspirations philosophiques là ou le langage rationnel ne réussissait plus à mettre des mots sur les idées ?

57 Dmitri Mitta, « Reading Platonic Myths from a Ritualistic Point of View : Gyges’ Ring and the Cave Allegory » dans Kernos 16, 2003, p. 133-141, p. 141.

58 Platon, Lois VII, 804a–b ; IX, 870d–e et 872d–873c ; XI, 903e–f. Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen [n. 1], p. 955.

59 Platon, Lois II, 658d. Cette appréciation d’Homère contraste avec l’attitude face à la tragédie grecque, qui est globalement condamnée pour son individualisme trop marqué (Platon, Lois VII, 817b). Cf. Victor Goldschmidt, « Le Problème de la Tragédie d’après Platon » dans Revue des Études Grecques 61, 1948, p. 19-63.

60 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion [n. 46], p. 820 : « Der Gedanke an eine religiöse Reform lag ihm völlig fern, er steht durchaus auf dem Boden der alten Überlieferungen. »

61 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Sein Leben [n. 1], p. 550 a interprété cette phrase comme « Sprache bitterster Entsagung ».

62 Winfried Knoch, Die Strafbestimmungen in Platons Nomoi, Wiesbaden, 1960, p. 34.

63 Cf. Culbert G. Rutenber, The Doctrine of the Imitation of God in Plato, Pennsylvania, 1946 ; W. Verdenius, « Platons Gottesbegriff » [n. 1], p. 273 ; Paul Van Litsenburg, God en het Goddelijke in de Dialogen van Plato, Nijmwegen, 1955, p. 199 ; K. Schneider, Die schweigenden Götter [n. 1], p. 23–37.

64 Platon, Lois IV, 716c : Ὁδὴθεὸςἡμῖνπάντωνχρημάτωνμέτρονἂνεἴημάλιστα, καὶπολὺμᾶλλονἤπούτις, ὥςφασιν, ἄνθρωπος.

65 Hans M. Wolff, Plato. Der Kampf ums Sein, Bern, 1957, p. 303–304.

66 Cf. Klaus Döring, « Antike Theorien über die staatspolitische Notwendigkeit der Götterfurcht » dans Antike & Abendland 24, 1978, p. 43-56.

67 Il faut néanmoins souligner que la religiosité des Lois ne s’applique qu’aux hommes bons et que la moralité est la conditio sine qua non de la vraie piété, car la volonté d’être similaire aux dieux exclut du culte ceux qui n’y participent pas de toute leur âme. G.R. Morrow, Plato’s Cretan City [n. 40], p. 400 en a conclu correctement, qu’il ne s’agit donc pas d’un échange de services suivant la maxime du do ut des, mais d’un moyen d’auto-assimilation à divinité vénérée par l’imitation des qualités qui la caractérisent, ce pourquoi la faveur divine ne concerne pas des extériorités matérielles, mais plutôt un support moral.

68 Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen [n. 1], p. 953–954, qui souligne le remplacement de la vertu des rois-philosophes par la perfection implacable des lois et des fondations philosophiques de la cité de la République par la religiosité de celle des Lois. Voir aussi U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Sein Leben [n. 1], p. 551 : « Die neuen Magneten haben denken nicht gelernt. »

69 Platon, Lois X, 884a-910d. Voir aussi Lois XII, 966c-968b. Cf. : Martial Guéroult, « Le Xe livre des Lois et la dernière forme de la physique platonicienne » dans Revue des Études Grecques 37, 1924, p. 27-78 ; André Bremond, « La religion de Platon d’après le Xe livre des Lois » dans Recherches de Sciences Religieuses 22, 1932, p. 26-128 ; Wauthier de Mahieu, « La doctrine des athées au Xe livre des Lois de Platon. Essai d’analyse » dans Revue Belge de Philologie et d’Histoire 41, 1963, p. 5-24.

70 Cf. W. Knoch, Die Strafbestimmungen [n. 62]. Par rapport aux punitions religieuses, cf. Platon, Lois V, 742b ; VII, 799b ; IX, 871b ; IX, 873b ; IX, 881d-e (liste et discussion complète chez W. Knoch, Die Strafbestimmungen, p. 129-133).

71 Cette différenciation est parfois attribuée à l’influence pythagoricienne : Isidore Lévy, La légende de Pythagore [n. 46], p. 82.

72 Cf. à ce sujet John B. Skemp, The Theory of Motion in Plato’s Later Dialogues, Cambridge, 1942. Il faut faire remarquer que Platon arrive admirablement à éviter même dans ce passage le nom de Démocrite que l’on cherchera en vain dans tous ses écrits.

73 P. Friedländer, Platon 3 [n. 1], p. 406–407 a formulé un bel hommage à ce retour aux sources du philosophe : « Am Anfang des naturphilosophischen Forschens hatte der Satz des Thales gestanden : ‚Alles ist voll von Göttern’. Der Weg des Denkens war die Entgöttlichung, Entseelung, Entgeistigung des Alls. […] Erst Platons neues Seelenwissen vermag die alte Physiologie umzuschmelzen […]. Hier in den Gesetzen aber steht als Symbol dieses Sieges am Ende des letzten Kampfes wiederum der Satz des Thales : ‚Alles ist voll von Göttern’. »

74 Platon avait déjà opéré cette distinction dans le Sophistes (267 e–f).

75 W. Knoch, Die Strafbestimmungen [n. 62], p. 90-93 ; Egil A. Wyller, « Platons Gesetz gegen die Gottesleugner » dans Hermes 85, 1957, p. 292-314.

76 Et Platon fait encore abstraction des punitions qui attendent le coupable dans l’au-delà, la justice divine étant toute-puissante (Platon, Lois X, 905a-b ; cf. W. Knoch, Die Strafbestimmungen [n. 62], p. 33–34) et agissant de manière cruelle grâce à la réincarnation (Platon, Lois IX, 870d-e ; 872d–873e).

77 Cf. à ce sujet aussi U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Sein Leben [n. 1], p. 544.

78 L’oracle de Delphes ne décide pas seulement concrètement de l’institution des principales fêtes et cultes (Platon, Lois VI, 759d-e et Platon, Lois VIII, 828a) : nous apprenons même que, si un citoyen perd ses possessions à cause de sa culpabilité dans un procès capital et n’a pas d’héritier, c’est à l’oracle de Delphes de choisir son successeur parmi dix garçons choisis par tirage au sort dans les familles ayant plus d’un fils d’au moins dix ans (Platon, Lois IX, 856d-e). De plus, c’est également l’oracle qui décide du sort du citoyen qui a découvert un trésor ou des biens cachés et n’a pas averti l’État de sa trouvaille qui doit appartenir légitimement à la communauté entière (Platon, Lois XI, 914a).

79 Il instituera un système mixte, suivant lequel une moitié du corps ecclésiastique sera élue en partie démocratiquement, en partie par tirage au sort, le mandat étant d’un an comme en général à Athènes (O. Reverdin, La Religion [n. 1], p. 61, n. 6 et 8), tandis que l’autre moitié sera héréditaire, afin que, comme le dit Platon, démocratie et aristocratie soient mélangées et que toutes les couches de population soient satisfaites du procédé. Les conditions à l’éligibilité suivent les traditions helléniques typiques. Ainsi, le futur prêtre doit être sain de corps et de naissance légitime, d’une ascendance aussi pure que possible, ni lui ni ses parents ne doivent être souillés par un meurtre ou une autre impiété, et il doit avoir moins de soixante ans, les prêtres héréditaires ne remplissant pas ces conditions deviennent seulement des sacristains (Platon, Lois VI, 759a-d).

80 Nous connaissons aussi ces « interprètes » (ἐξηγητὰς) d’autres cités grecques (M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion [n. 46], p. 632-637) et avant tout d’Athènes où existait un collège de trois exégètes désignés à vie. L’un était élu par le peuple, un autre désigné par Delphes, et le troisième par un membre de la famille des Eumolpides (F. Jacoby, Atthis, Oxford, 1949, p. 8–9). En ce qui concerne les interprètes chez Platon, ils seront choisis d’abord démocratiquement à l’intérieur des différents quartiers de la cité (le passage décrivant leur désignation étant assez obscure ; Marcel Piérart, Platon et la Cité grecque. Théorie et réalité dans la Constitution des « Lois », Bruxelles, 1974, p. 327-344) avant que l’oracle de Delphes lui-même ne fasse son choix parmi les candidats. Les conditions à l’admission sont d’ailleurs les mêmes que pour les prêtres, mais leur fonction sera exercée à vie (Platon, Lois VI, 759d-e), certainement parce que l’étude des nombreuses doctrines, lois et usages demande du temps (L. Brisson, « Du bon usage » [n. 1], p. 246). Cf. général sur les exégètes de Platon M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion [n. 46], p. 635–636 ; Herbert Bloch, « The Exegetes of Athens : A Reply » dans Harvard Studies in Classical Philology 62, 1947, p. 37-49 ; James H. Oliver, The Athenian Expounders of the Sacred and Ancestral Law, Baltimore, 1950, p. 53–56.

81 Leur élection et leur examen se feront comme pour les stratèges (Platon, Lois VI, 759e-760a), c.à.d. par élection entre des candidats proposés par les gardiens, le droit de vote pouvant être exercé par tout homme adulte (Platon, Lois VI, 755c).

82 Nous connaîtrons effectivement ce phénomène depuis le temps d’Alexandre dans maintes villes helléniques, où le prêtre de Zeus deviendra prêtre éponyme.

83 Platon, Lois XII, 945e-947e. Cf. à ce sujet P. Boyancé, Le Culte des Muses [n. 45], p. 269–273 ; O. Reverdin, La Religion [n. 1], p. 125–129.

84 Aikaterini Lefka, « Au service des dieux et des hommes : être prêtre dans la cité de Platon » dans Kernos 9, 1996, p. 129-143. Nous ne pouvons donc être d’accord avec U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Sein Leben [n. 1], p. 546–547, pour qui toute cette multitude de prêtres n’avait aucun pouvoir politique effectif ou d’influence profonde sur le peuple.

85 Cf. M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion [n. 46], p. 640. Il est très intéressant que la pointe de doute ou de critique qui peut néanmoins être perçue dans la discussion des formes de révélation des coutumes divines est également sensible dans le passage qui suit directement. Platon y explique l’utilité des fêtes religieuses et les considère presque davantage dans la possibilité de communication qu’offrent ces cérémonies aux citoyens que dans l’intérêt qu’elles offrent aux dieux. Il veut qu’à chaque classe de citoyens et à chaque quartier de la ville soit assigné un dieu, un démon ou un héros à qui l’on réservera des enceintes sacrées et tout ce qui se rapporte à son culte, afin que chaque classe y tienne en des temps prescrits des assemblées et que, en faisant des sacrifices, ils se témoignent entre eux de l’amitié, se rapprochent et apprennent à se connaître, à s’observer et à se contrôler mutuellement (Platon, Lois V, 738c-e).

86 Cf. M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion [n. 46], p. 819-820 ; Karl Albert, « Metaphysik des Festes » dans Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 19, 1967, p. 140-152.

87 Il propose d’organiser 365 cérémonies par an pour être sûr qu’il y aura chaque jour une institution honorant une divinité ou un démon, mais, pour ce qui est des détails, c’est aux interprètes, aux prêtres et prêtresses, aux devins et aux gardiens des lois (ἐξηγηταὶκαὶἱερεῖςἱέρειαίτεκαὶμάντειςμετὰνομοφυλάκων) de trouver un compromis et de fixer le rituel. Ce chiffre des 365 jours est assez intéressant, car bien que les intellectuels grecs soient au courant de la durée de l’année solaire égyptienne et en aient demandé l’introduction en Grèce, il fallut attendre que César réforme le calendrier de l’empire avant que le système grec (qui prévoyait un changement entre des années avec douze et avec treize mois lunaires) ne soit généralement aboli. Cf. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Sein Leben [n. 1], p. 544, n. 1.

88 Platon, Lois VI, 771d-772a (voir aussi Lois VIII, 828c).

89 Il correspond à Athènes au mois Scirophorion qui se situe plus ou moins en juin.

90 Cette dédicace du douzième mois à Hadès est une nouveauté qui relève de l’originalité de la pensée platonicienne ; M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion [n. 46], p. 820 en cherche les traces dans les traditions orphiques, et nous ne pouvons douter que ces réflexions philosophiques ne soient pas insensibles aux résultats des spéculations de ces mystiques. Cf. aussi Ludwig Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932, p. 40–44 ; Jon D. Mikalson, The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year, Princeton, 1975 ; Catherine Trümpy, Untersuchungen zu den altgriechischen Monatsnamen und Monatsfolgen, Heidelberg, 1997.

91 Les hymnes ou danses contraires au règlement fixé seront punis par une exclusion des cérémonies et, si le coupable ne se soumet pas au jugement, par une possible condamnation pour sacrilège (Platon, Lois VII, 779a-b ; cf. VII, 800a). Ce cérémonial fera même partie de la matière scolaire (Platon, Lois VII, 809d).

92 En cas de mort prématurée de ce dernier, ce sont les différentes administrations qui continueront cette élaboration et, après le délai des 10 ans, le rituel pourra seulement être changé par accord commun des dirigeants, du peuple, et des oracles (Platon, Lois VI, 772a-772d). La première représentation de ces festivités doit, en outre, être précédée d’un sacrifice commun aux Moires.

93 Platon, Lois II, 653d ; VIII, 844d-e. Cf. à ce sujet Marie-Pierre Noël, « Vin, ivresse et démocratie chez Platon » dans Jacques Jouanna/Laurence Villard (éd.), Vin et santé en Grèce ancienne, Athènes, 2002, p. 203-219 ; et Émanuelle Jouët-Pastré, « Vin, remède et jeu dans les « Lois » de Platon » dans Jacques Jouanna/Laurence Villard (éd.), Vin et santé en Grèce ancienne, Athènes, 2002, p. 221-232. Cf. John P. Anton, « Some Dionysian references in the Platonic Dialogues » dans Classical Journal 58, 1962, p. 49-55, qui souligne que Platon met très consciemment en œuvre des traditions religieuses, empruntées notamment au culte dionysiaque, pour enrichir sa conception philosophique de la vie vertueuse.

94 V. Goldschmidt, La religion de Platon [n. 1], p. 126.

95 Platon, Lois VI, 872b-c. Platon avait déjà énoncé des remarques semblables dans Platon, Minos 315b-d, où il parle des habitudes sacrificielles des Carthaginois, des habitants de Lykaia et de Halos qui sacrifiaient des humains, et de l’ancienne coutume d’enterrer les morts à la maison, etc. Effectivement, Lykaia en Arcadie passait pour avoir conservé la coutume de sacrifices humains à Zeus Lycéon (cf. Platon, République VIII, 565d), tandis que les habitants de Halos avaient interdit aux descendants de l’ancien roi Athamas de se rendre à la place des délibérations publiques sous peine d’être sacrifiés sur l’autel de Zeus (Hérodote VII, 197).

96 Platon, Lois VII, 800b-e. Comparer au thème général de la restriction du deuil dans les funérailles Vittorio Tandoi, « Le donne ateniesi che non devono piangere » dans Studi Italiani di Filologia Classica 42, 1970, p. 154-178.

97 En cas de découverte, les objets sacrés doivent être livrés aux autorités, un délai causant des amendes. Si les privés concernés se trouvaient dans un état rituellement impur à cause d’un crime capital, la peine de mort peut même être appliquée (Platon, Lois X, 909d-910d). En sont bien sûr exceptés les foyers sacrés individuels qui se trouvent dans les demeures privées de chaque famille (Platon, Lois XII, 955e) ainsi qu’au milieu de leurs lots agricoles (Platon, Lois V, 741c et VIII, 842e– f ; voir ici Pärtel Haliste, « Zwei Fragen zum Katasterwesen in Platons “Gesetzen” » dans Eranos 48, 1950, p. 131-135), car la vénération de ces sanctuaires familiaux est si importante qu’il faut toujours trouver un héritier aux foyers et lots dont les propriétaires disparaissent afin d’assurer la pérennité du culte (Platon, Lois V, 740b-c). Par rapport à la problématique de l’apparente contradiction entre la défense des cultes privés dans Platon, Lois X, 909d-910d et le culte du foyer et les rites funéraires, visiblement tolérés, cf. W. Knoch, Die Strafbestimmungen [n. 62], p. 92–93.

98 L’or, l’argent seront interdits à cause de leur valeur, l’ivoire, puisqu’il vient d’un corps mort, le fer et le bronze, parce qu’ils doivent servir uniquement à la fabrication d’armes. Seuls les cadeaux en pierre ou en bois, les tissus blancs ne dépassant pas le travail mensuel d’une femme, les tableaux réalisés en une journée et les oiseaux peuvent être offerts aux dieux (Platon, Lois XII, 955e-956b). Ceci reflète certainement une critique des exagérations contemporaines dans ce domaine.

99 Une critique de la praticabilité de l’architecture utopique de Platon et une comparaison avec les modèles plus réalistes chez Aristote se trouvent chez Gennadi A. Košelenko, « Town Planning for the Ideal City » dans Vestnik Drevnej Istorii 131, 1975, p. 3-26.

100 Platon, Lois VI, 766e. Platon, Lois VI, 765b cite concrètement le temple d’Apollon comme lieu approprié pour l’élection du responsable pour l’éducation.

101 Zeus protège les étrangers (Platon, Lois XII, 953e) et les parents (Platon, Lois IX, 881d ; XI, 931a–e ; IV, 717d), Héra, les mariages (Platon, Lois VI, 774d), Hermès, les envoyés (Platon, Lois XII, 941a), Héphaistos et Athéna, les artisans pacifiques, Athéna et Arès, les artisans d’armes (Platon, Lois XI, 920d-e). Sur l’union Athéna-Héphaistos, cf. Marie Delcourt, Héphaistos ou la légende du magicien, Paris 21982, p. 193.

102 P.ex. Zeus, Athéna et Hestia ont des sanctuaires sur l’acropole de la ville (Platon, Lois V, 745b) et dans chaque Phyle (Platon, Lois VIII, 848d. Nous apprenons également de nombreux détails quant aux différentes fonctions des temples : celui de Héra sert de trésor aux amendes financières des célibataires (Platon, Lois VI, 774a-b), l’autel d’Hestia de dépôt pour les dossiers juridiques lors de procès de crimes capitaux (Platon, Lois IX, 856a), et les compétitions sportives sont en étroite relation avec les temples d’Apollon, d’Artémis et d’Arès (Platon, Lois VIII, 833a-b). La spécification de ces dieux s’expliquant du fait que la première de ces courses doit être faite par des athlètes en cuirasse d’hoplite, dont Arès est le dieu protecteur, tandis que la deuxième sera effectuée par des coureurs portant un arc et des flèches, dédiés traditionnellement aux enfants de Léto. Les vols dans les temples, considérés comme une forme de folie, doivent être châtiés sévèrement (Platon, Lois IX, 853d-855a ; cf. X, 885a-b), l’efficacité asilaire des temples en cas de guerre est mise en doute (Platon, Lois VII, 814a-b), etc. L’on trouvera une discussion concise du rapport des dieux des Lois avec le culte traditionnel athénien chez C. Lecomte, « L’Athéna de Platon » [n. 33].

103 Platon, Lois V, 732c ; 730a. Platon explique dans le Phédon que le démon choisit l’humain, dans la République, par contre, que c’est l’âme humaine qui choisit son démon. Par rapport à cette contradiction, cf. P. Friedländer, Platon 1 [n. 1], p. 40–41.

104 Denys d’Halicarnasse, Lettre à Pompée 2 (cf. de Demosth. 5). Cf. par rapport à cette analyse P. Friedländer, Platon 1 [n. 1], p. 178–180.

105 L. Gernet/A. Boulanger, Le génie grec [n. 8], p. 321.

106 V. Goldschmidt, La religion de Platon [n. 1], p. 124–125.

107 Voir E. Zeller, Die Philosophie der Griechen [n. 1], p. 961 ; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Sein Leben [n. 1], p. 547–548.

108 Cf. Platon, Lois IV, 713a ; VI, 762 e ; voir aussi Lettres VIII, 354e-f (si elle est authentique).

109 Cf. Louis Séchan, Le mythe de Prométhée, Paris, 1951, p. 4–5.

110 L’académie comptait, en outre, au niveau juridique, comme association cultuelle organisée autour des Muses, d’Apollon et éventuellement d’Éros sous la guidance du fondateur et président, Platon ; Wolfram Hoepfner, « Platons Akademie. Eine neue Interpretation der Ruinen » dans Wolfram Hoepfner (éd.), Antike Bibliotheken, Mainz, 2002, p. 56-62, p. 57.

111 O. Kern, Die Religion der Griechen [n. 1], p. 15.

112 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Sein Leben [n. 1], p. 549–550 « Heilig geblieben war ihm zu allen Zeiten die Religionsübung, wie er sie als Kind gelernt hatte ; einen unüberwindlichen Widerstreit mit der Philosophie hatte er nie empfunden. […] Aber wie sich die Personen des Götterglaubens in dieses Wirken des Guten und der Natur einordneten, hatte er weislich unbestimmt gelassen. […] Jetzt wird ihre Anerkennung nicht nur durchgesetzt, sondern gefordert. […] Die Welt soll so glauben, soll danach handeln : das wollen die Gesetze. Wir müssen es anerkennen und begreifen, müssen dann aber zusehen, ob Platon auch innerlich von der freien Höhe seines philosophischen Glaubens herabgestiegen ist. »

*  Ce travail a été présenté le 18 juin 2005 dans le cadre du colloque « Prêtres et Sanctuaires dans l’Antiquité » à l’Université de Clermont-Ferrand II. Je tiens à remercier ici les organisateurs, M. Gutsfeld et M. Villard, pour leur invitation ainsi que tous les participants pour la discussion animée qui s’en est suivie. Je remercie également Mme Marlise Colloud (École d’ingénieurs et d’architectes de Fribourg, Suisse), MM. Philippe Büttgen (Centre national de la Recherche scientifique, Paris) et Jean-Michel Roessli (Université de Sudbury, Canada) pour leur très précieuse relecture du texte écrit.

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Pour citer cet article

Référence papier

David Engels, « « Dieu est la vraie mesure de toute chose… ». Platon et le culte grec traditionnel », Revue de l’histoire des religions, 4 | 2009, 547-581.

Référence électronique

David Engels, « « Dieu est la vraie mesure de toute chose… ». Platon et le culte grec traditionnel », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 4 | 2009, mis en ligne le 01 décembre 2012, consulté le 22 juin 2017. URL : http://rhr.revues.org/7543 ; DOI : 10.4000/rhr.7543

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Auteur

David Engels

Université Libre de Bruxelles
Chaire d’histoire du monde romain
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