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Persécution et clandestinité

Compiler, exclure, cacher. Les traditions dites «  forgées  » dans l’Islam sunnite (VIe/XIIe siècle)

Compiling, Excluding and Hiding : “Forged” Traditions in Sunni Islam (11th/12th C)
Asma Hilali
p. 163-174

Résumés

Les traditions forgées occupent en Islam une place paradoxale dans la pensée musulmane sunnite. Aux xe/xie siècles, la critique textuelle issue de la théorie de l’authenticité permet d’observer un double processus de compilation et d’exclusion de cette litté­rature. Le xiie marque l’apparition d’une litté­rature de synthèse des traditions dites «  forgées  » qui visent aussi bien à faire connaître ces textes qu’à les exclure de la sphère du hadith prophé­tique. Cependant, ces traditions ont bel et bien été transmises et utilisées dans les sphères savantes et populaires. Il y a dans la transmission des textes religieux à l’époque médié­vale un aspect qui échappe à l’autorité des gardiens de l’Islam orthodoxe.

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Texte intégral

  • 1  Chase Robinson, Empire and Elites after the Muslim Conquest. The Transformation of Northern Mesopo (...)

1La tradition dite «  forgée  » (hadith mawḍūʿ pl. aḥādīṯ mawḍūʿa ou mawḍūʿāt) désigne la parole attribuée faussement au prophète Muḥammad (m. 632) ou à l’un de ses Compagnons. Avant l’Islam, le terme hadith signifie le récit et le proverbe transmis de géné­ration en géné­ration. Ce terme revêt progressivement une signification religieuse et est associé définitivement à la personne du Prophète et à sa parole faite autorité. Au iiie/ixe siècle le hadith devient une discipline à part entière avec l’apparition des premiers recueils de traditions prophé­tiques jugés deux siècles plus tard comme authentiques (ṣaḥīḥ pl. ṣiḥāḥ). Le ixe siècle marque un tournant essentiel dans l’histoire du hadith à l’initiative des gouverneurs de l’Asie centrale qui encouragent les compilateurs de hadith-s persans dans l’optique de relier cette partie du monde musulman au pouvoir abbasside de Bagdad1. Plusieurs récits décrivent le parcours des premiers compilateurs de hadith qui visitent nécessairement la Péninsule arabique afin d’apprendre le hadith des savants en place. Ces mêmes savants, installés dans la région du Hidjaz ou au Nord de la Péninsule arabique, ont la réputation de détenir une part essentielle des paroles prophé­tiques en raison de leur proximité géographique et parfois temporelle avec l’époque du Prophète. Les péré­grinations des transmetteurs du ixe siècle en quête du hadith le plus authentique, vis-à-vis duquel ils raccourcissent la chaîne de transmission, ont suivi un itiné­raire similaire et, partant, des chaînes de fiabilité semblables et des hadith-s équivalents. Ceci a influencé le contenu de leurs compilations. L’apparent consensus de leurs recueils a participé à l’élaboration de leur statut authentique deux siècles plus tard. La tradition dite forgée fait partie de l’histoire du hadith tout en se distinguant par un caractère fortement polé­mique, d’où l’expression «  hadith forgé  ». Les théoriciens et commentateurs du ive/xe et ve/xie siècles ont exclu le corpus de traditions forgées de la sphère du hadith, cherchant par-là à sauvegarder le corpus dit «  authentique  ». L’authentification se confond avec la condamnation des textes forgés, et à ce titre, l’histoire des traditions forgées est indissociable de celle des traditions authentiques, même si l’autorité veut relé­guer dans la clandestinité une classe de textes, et par ce geste marquer sa domination interpré­tative. Pour condamner, encore faut-il désigner.

2Dans cette contribution, nous analysons le double processus de compilation et d’exclusion que les théoriciens du hadith et les institutions de transmission ont mis en œuvre pour contrô­ler la diffusion. Il s’agit en premier lieu de rendre compte de la réflexion théorique développée autour de la notion du hadith forgé ; puis d’interroger les méthodes de contrôle élaborées par les savants religieux ; enfin, d’analyser les institutions de transmission des traditions authentiques et forgées.

3Une certaine vigilance s’impose au chercheur vis-à-vis des sources de l’islam médié­val. Recueils de hadith-s authentiques, compilations de textes forgés, chroniques ou encore traités de réfutation des innovations blâ­mables constituent des ressources documentaires souvent subjectives et fortement marquées par la théorie de l’authenticité. Elles intègrent la distinction entre textes authentiques et textes forgés comme un phé­nomène historique et non comme un concept théorique issu de la science du hadith. Cette étude tend à capter les bribes d’une réalité historique qui a subi le filtre de la croyance et le contrôle des savants, transmetteurs de hadith, théoriciens et commentateurs, gardiens de l’orthodoxie. Le rappel de certains aspects philologiques dévoile le parcours sémantique de l’expression «  hadith forgé  », expression fortement dépendante de l’usage des transmetteurs et qui désigne au xiie siècle un corpus de textes exclus.

  • 2  Ibn al-Manẓūr, Muḥammad Ibn Mukarram, Lisān al-‘arab, Dār Ṣādir, Beyrouth, 1990, entrée [w, ḍ, ʿ], (...)
  • 3  Al-Tahānawī, Muḥammad Ibn ʿAli, Kaššāf Iṣţilāḥāt al-funūn, Istanbul, s.d., p. 1483.
  • 4  Al-Ṭabarī, Muḥammad Ibn Ğarīr, Ğāmi’ al-bayān fi tafsīr al-qur’an, éd. Dār al-kutub al-ʿilmiyya, B (...)

4À l’origine du terme «  forgé  » (mawḍūʿ), la racine (w, d, ʿ ) désigne l’acte de créer sans modèle préalable. Elle est à rapprocher d’autres racines arabes comme (ḫ, l, q) et (b, d, ʿ ), dont les trois substantifs arabes dérivés – (waḍʿ) (ḫalq) (‘ibdāʿ ) – indiquent l’acte de création2. Pour le lexicographe Muḥammad al-Tihānawī (m.1745), le terme «  forger  » (waḍʿ) désigne la «  mise en place de quelque chose dans le but d’établir une signification, la première étant l’objet mis en place (mawḍūʿ) qu’il soit parole ou objet, […] le second, la signification voulue  »3. Pour sa part, l’exé­gète al-Ṭabarī (m. 923) considère les deux verbes «  fabriquer  » (waḍaʿa) et «  créer  » (ḫalaqa) comme synonymes4. La fabrication (waḍʿ) est selon les lexicographes arabes un acte pratique, indissociable du contexte auquel il appartient. Quant à la notion de «  forger  », elle renvoie au concept de la Création, autrement dit à l’œuvre de Dieu. Ces connotations qui résonnent autour de la notion de «  forger  » ont été béné­fiques aux commentateurs du hadith et aux compilateurs des textes ainsi désignés. Un certain consensus implicite a influencé leur usage du terme et du procédé. Il a été choisi afin de décrire les hadith-s faussement attribués au Prophète. En effet, l’expression «  hadith forgé  » est chargée de connotations polé­miques qui soulignent la volonté d’écarter certains hadith-s du corpus des hadith-s authentiques. Ainsi la simple appellation conceptuelle devient un procédé d’exclusion.

5Cependant, à elles seules, les traditions dites forgées évoquent l’un des paradoxes du système de la transmission  : celui de la diffusion du texte accompagnée de la volonté de le cacher, de l’anéantir et de l’exclure. Deux procé­dés opèrent dans cette proscription  : un procédé conceptuel lié aux méthodes de définition du texte forgé, et un procédé institutionnel qui concerne sa transmission orale et écrite. Deux canaux de transmission complé­mentaires, parfois contradictoires, répondent à une seule et même loi, celle de la délimitation des frontières du corpus authentique et d’une certaine repré­sentation de la parole prophé­tique. Les deux procé­dés traversent les trois parties de notre contribution et désignent les deux niveaux d’exclusion des textes forgés. Le premier aspect qui ressort des sources est le suivant  : les hadith-s forgés sont des traditions rebelles, hors-la-loi et de la vient tout l’inté­rêt que leur portent les savants du hadith.

Des traditions hors-la-loi

  • 5  Ibn al-Ṣalāḥ, Muqaddima fī ʿulūm al-hadith, éd. Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beyrouth, 1978, p. 47.
  • 6Ibid.
  • 7  Al-Fattanī, Muḥammad al-Ṭāhir b. cAlī, Taḏkirat al-mawḍūcāt, éd. Al-Munīriyya, Médine, s.d., p. 7.
  • 8Ibid., p. 6.
  • 9  Ibn al-Ğawzī, ʿAbd al-Raḥmān, Kitābal-mawḍūʿātal-kubrā, 3 vol., Médine, 1966, vol. 1, p. 31.

6Comment les traditions forgées gagnent-elles leur statut de textes hors-la-loi ? Afin de proposer quelques élé­ments de réponse, procé­dons à l’analyse de la définition du concept de hadith forgé dans la litté­rature de hadith, et ensuite à la mise en valeur de la straté­gie déployée par les défenseurs de l’orthodoxie afin d’exclure les textes forgés. Il faut en effet s’inté­resser à l’aspect subjectif des écrits de la science du hadith, car la terminologie des savants transforme souvent l’ouvrage scientifique en un traité de réfutation des traditions forgées. La confusion entre la perspective scientifique des ouvrages et celle de la réfutation des textes forgés constitue l’une des difficultés majeures de notre analyse des sources. Cependant, il s’agit d’un trait particulier qui permet d’observer comment l’écrit scientifique s’allie à l’écrit polé­mique dans la condamnation des textes forgés. Du point de vue théorique, la notion de traditions forgées est liée au système d’authentification des textes établi par les initiateurs de la science du hadith au xe siècle. La notion d’authenticité est développée par plusieurs géné­rations de théoriciens du hadith et atteint sa maturité au xiie siècle, moment où elle accompagne l’apparition du concept de traditions forgées et du corpus qui réunit ces mêmes textes. Aux xe-xie siècles, les théoriciens du hadith décrivent les textes hors-la-loi dans leurs écrits autour de la théorie de l’authenticité. Celle-ci est souvent repré­sentée par l’échelle théorique du hadith dans laquelle ils classent les traditions selon leurs degrés d’authenticité. Le premier rang est réservé aux hadith-s authentiques. Plusieurs rangs se suivent jusqu’au bas de l’échelle où l’on trouve les hadith-s faibles. Chaque rang comporte à son tour plusieurs gradations. Les traditions forgées appartiennent au degré le plus bas du dernier rang de l’échelle de l’authenticité, le rang du hadith faible5. Ibn al-Ṣalāḥ al-Šahrazūrī (m. 1244) écrit à leur propos  : «  Il s’agit des pires des hadith-s faibles6.  » Une autre méthode de classement renforce l’aspect «  hors-la-loi  » des hadith-s forgés en les plaçant cette fois en dehors même de l’échelle de l’authenticité et en les excluant du genre même du hadith. Al-Fattanī (m. 986), auteur d’une compilation de traditions forgées affirme clairement qu’elles se situent en dehors de la sphère du hadith  : «  Entre inauthentique et forgé il y a une diffé­rence. Le caractère forgé affirme le mensonge alors que l’inauthenticité ne prouve pas l’inexistence du hadith mais seulement son caractère ambigu7.  » La définition du hadith forgé s’affine par le rapprochement entre texte forgé et mensonge. Les définitions suivantes le confirment  : «  [Il s’agit des hadith-s] qui n’ont pas de fondement8  », ou encore  : «  [Il s’agit des hadith-s] que le Prophète n’a pas dits9.  » Lorsque l’attribut authentique est nié, le statut même de hadith est nié. Les théoriciens et compilateurs du hadith ôtent au texte forgé sa nature de texte transmis et lui prêtent le mensonge pour essence. Cela apporte une connotation morale à la définition du hadith forgé et renforce la condamnation du texte. De fait, les transmetteurs des hadith-s forgés sont appelés «  les menteurs  ». Cependant la définition des traditions forgées se fonde sur un double paradoxe, celui de l’exclusion et de l’inté­gration. Le hadith forgé est relé­gué en dehors de la sphère du hadith mais n’en est pas moins cité. Le deuxième niveau du paradoxe réside dans le double geste de conservation et de dissimulation. Le hadith forgé est recueilli et compilé tout en étant exclu et caché. Le contrôle des savants, tenants de l’orthodoxie, permet de mieux cerner ce paradoxe.

Le contrôle de l’orthodoxie

  • 10  Ignace Goldziher, Études sur la tradition islamique, trad. française L. Bercher, Paris, 1952, p. 3 (...)

7Au-delà des méthodes de définition, la compilation des traditions forgées constitue le second procédé qui vise à contrô­ler leur transmission10. Il y a deux types de sources où l’on peut trouver des cotations de hadith-s forgés  : les traités relatifs à l’innovation blâ­mable (bidʿa) dans lesquels les compilateurs associent cette innovation blâ­mable au hadith forgé, et les recueils qui comportent des listes de hadith-s forgés classés selon des chapitres thé­matiques. Les deux genres litté­raires permettent d’observer les méthodes de compilation qui visent à dissimuler les textes et à les exclure tout en les conservant et les inté­grant dans un corpus à part. Chacun des genres litté­raires, traités de bidʿa et recueils, est envisagé pour une raison diffé­rente. La condamnation de tout hadith contenant une innovation s’écartant du chemin (sunna) de l’orthodoxie est à l’origine des traités de la bidʿa. Les recueils de hadith-s forgés ne visent, quant à eux – du moins en apparence – qu’à retrancher ces hadith-s du corpus authentique et laissent peu de place à l’argumentation de la condamnation des mêmes textes. Cependant, les auteurs des traités réservent une partie analytique des raisons de la réfutation des hadith-s forgés et s’attachent souvent à décrire le contexte social de leur transmission.

8Nous disposons d’une dizaine de recueils de traditions forgées élaborés entre le xie et le xiie siècle par des savants persans et arabes, réunis par la nécessité de fixer définitivement la communauté musulmane sunnite autour d’un corpus de traditions jugé authentique. Les thèmes les plus repré­sentatifs des recueils de textes forgés sont la relation de l’homme à Dieu, sa relation à l’univers, sa relation à son prochain et le destin de l’humanité. D’autres chapitres relatent des scènes d’héroïsme, des détails vestimentaires ou bien les plaisirs du Paradis. Les compilateurs se contentent souvent de mentionner les thèmes sans prendre la peine de citer les textes en entier. Il s’agit d’une technique de citation dont la double perspective est d’empê­cher que le hadith soit inscrit dans un système de transmission et d’exclure potentiellement un nombre infini de textes en les désignant par le thème qui les réunit sans les citer. Le fait paradoxal de mentionner le hadith forgé en évitant sa citation litté­rale peut aller jusqu’à l’amputer d’une partie ou à faire réfé­rence uniquement à sa chaîne de transmission, ou bien encore à faire réfé­rence à sa mention par un autre compilateur dans un autre recueil. Al-Fattanī mentionne par exemple l’intitulé d’un chapitre et pré­cise que tous les hadith-s qui traitent du thème mentionné sont forgés. Par ce fait, il exclut non seulement les textes auxquels il fait réfé­rence mais également tous ceux qu’il ignore ou dont il suppose l’existence prochaine. Exclure le texte équivaut chez les mêmes compilateurs à anéantir sa maté­rialité orale et écrite. À ce premier paradoxe s’ajoute un deuxième, car les textes anéantis sont par ailleurs pré­sentés comme des textes propagés dans la société musulmane. Leur propagation est souvent attribuée aux conteurs et aux lecteurs du Coran au cours de leurs séances publiques de transmission dans les mosquées et les cercles de pré­dication. Les auteurs des recueils affirment souvent que c’est la large propagation des textes forgés qui les a poussés à les réunir afin de les exclure et de les cacher. Les «  traditions récurrentes dans les bouches et connues par les gens  » (al-aḥādīṯ al-mutadāwala ʿalā al-alsina wa al-muštahara bayna al-nās) est devenue, au xiie siècle, l’expression consacrée pour désigner les textes forgées. La même expression occupe souvent la place d’intitulé des recueils des traditions forgées. Les compilateurs de ces traditions avouent que celles-ci sont connues avant même d’être réunies dans des recueils et soulignent involontairement l’aspect réactif de leur entreprise. Car la diffusion des traditions forgées échappe au contrôle des compilateurs et fait du geste de compilation une forme de résistance vis-à-vis de la propagation des hadith-s forgés. Geste de compilation qui vise, paradoxalement, à restreindre la diffusion de ces textes. Afin d’évaluer l’importance du paradoxe des textes forgés, il est utile de décrire leur propagation dans la société islamique qui passe essentiellement par les institutions de transmission.

Le paradoxe de la transmission

  • 11  Sur les cercles de conte et la place qu’y occupent les traditions dites « forgées » : Meïr J. Kist (...)
  • 12  Ibn al-Ğawzī, ʿAbd al-Raḥmān, Kitāb al-quṣṣāṣ wa-l muḍakkirīn, Beyrouth, 1971, p. 19.
  • 13  Ibn al-Ḥāğğ, Muammad b. Muḥammad Abū cAbd Allāh, al-Madḫal ilā tanmiyat al-acmāl bi-taḥsīn al-niy (...)
  • 14  Al-Kindī, Abū ʿAmr Muḥammad b. Yūsuf, Kitāb al-wulāt wa-kitāb al-quḍāt, éd. Maṭbaʿat al-‘ābā’ al-y (...)
  • 15  À propos de la distinction entre les gens du commun et l’élite, voir : Meïr J. Kister, art. cité, (...)
  • 16  Ibn al-ʿImād, Abū al-Ṣalāḥ ʿAbd al-Ḥayy, Šaḏarāt al-ḏahab fī aḫbār man ḏahaba, Beyrouth, s.d., vol (...)
  • 17  Gautier H. A. Juynboll, Muslim tradition. Studies in chronology, provenance and authorship of earl (...)

9Aux débuts de l’Islam, la transmission du hadith dépendait fortement des individus. Compagnons du Prophète, lecteurs du Coran ou pré­dicateurs, les transmetteurs étaient connus par les biographes et répertoriés dans les premiers dictionnaires de géné­rations (ţabaqa pl. ţabaqāt). À partir du iiie/ixe siècle apparaissent les premiers recueils de hadith-s dont la transmission devient progressivement une institution à part entière. Les deux siècles suivants voient l’apparition des commentaires et des ouvrages théoriques. Les diffé­rentes sciences du hadith organisent en quelque sorte le consensus autour de l’authenticité des premiers recueils. Au ive/xiie siècle, la transmission du hadith dépend des institutions d’enseignement, des écoles (madrasa-s) et des maisons de hadith (dār pl. dūr-s). Les traités de réfutation de l’innovation blâ­mable ainsi que certaines chroniques constituent les rares sources qui décrivent le fonctionnement des institutions de transmission. Là encore, une perspective d’exclusion des textes forgés y apparaît nettement et le conte populaire (al-qaṣṣ) apparaît comme l’institution responsable de la large diffusion des hadith-s forgés. Deux théories se disputent la genèse du conte dans la tradition musulmane11. La première lie l’origine du conte à l’avè­nement du message muhammadien12. La deuxième établit un lien de cause à effet entre la première guerre civile en l’an 40 de l’Hégire et l’apparition du conte13. Dans les deux repré­sentations, le conte apparaît comme un espace officiel lié au pouvoir politique pouvant néanmoins accueillir une forme d’expression marginale. Dans son aspect officiel, le conte est associé à l’espace repré­sentatif du pouvoir politico-religieux qu’est la mosquée. Il s’étend également à d’autres espaces, le champ de bataille, les écoles et les palais princiers. La fonction officielle du conteur est occupée par le récitant du Coran et du hadith, le chargé de l’appel à la prière (mu’aḏḏin), et le juge qui est parfois jurisconsulte et conteur14. Cependant, certaines chroniques considèrent que cette même institution est responsable dans sa forme populaire de la transmission des hadith-s forgés destinés aux «  gens du peuple  »15. Il n’est pas possible de vérifier le degré d’historicité de cette repré­sentation, mais on peut observer que nos sources situent la circulation des textes forgés au niveau de la sphère populaire. On retrouve chez le chroniqueur Ibn al-ʿImād le témoignage suivant  : «  En cette année, 279 [de l’Hégire, le calife] al-Muʿtaḍid a interdit la vente des ouvrages de philosophie et de dialectique (ğadal), et il a menacé ceux qui les vendaient et a défendu aux devins et aux conteurs d’organiser des cercles, et cela était un de ses bienfaits16.  » Entre ces deux versants, la transmission orale et le rapport interactif avec l’audience restent le point commun entre conte officiel et conte marginal17.

  • 18  Ibn al-Ḥāğğ, op. cit., p. 270-271.
  • 19  Ibn al-Ğawzī, Naqd al-ʿulamā’ aw talbīs Iblīs, Le Caire, s.d., p. 124 ; Ibn al-Ḥāğğ, al-Madḫal, op (...)
  • 20  Al-Ṣuyūṭī, Ğalāl al-Dīn, Taḥḏīr al-ḫawāṣṣ min akāḏīb al-quṣṣāṣ, éd. Beyrouth, 1973, p. 71.

10Lorsqu’elle est associée à la réfutation des traditions forgées, la condamnation du conteur est expliquée par l’ajout qu’il apporte aux textes de hadith-s authentiques puisque les hadith-s forgés excèdent le corpus déjà établi. La fascination constitue le deuxième élé­ment de condamnation. Un défenseur de l’orthodoxie, le savant Ibn al-Ḥāğğ dit dans son traité de réfutation des innovations blâ­mables  : «  Lorsque les femmes entrent dans le cercle de conte, elles sont croyantes ; elles en sortent fascinées et ébranlées dans leur foi18.  » Ibn al-Ğawzī, explique dans son traité appelé L’illusion du diable (Talbīs Iblīs) que la fascination qui menace la croyance est due au fait que l’audience des conteurs entretient un rapport aux textes forgés fondé sur «  la mise en mouvement des instincts naturels et l’excitation des âmes19  ». La finalité strictement émotionnelle liée à la transmission des traditions forgées expliquerait selon les tenants de l’orthodoxie l’absence du souci d’authenticité de ces mêmes hadith-s chez les conteurs et leurs auditeurs. Ibn al-Ğawzī assure  : «  Le pré­judice majeur causé par les textes forgés est dû aux conteurs. Ils racontent des hadith-s qui suscitent l’émotion, ce qui est rarement le cas des hadith-s authentiques20.  » La place des traditions forgées dans la société est déterminée par l’émotivité et non par l’obligation cultuelle que renferment certains hadith-s authentiques.

11Il ressort de cette description que les textes forgés sont reçus et entendus par l’auditoire des conteurs comme étant des textes authentiques d’où le danger qu’ils repré­sentent pour l’orthodoxie musulmane en faisant appel à une remise en question d’un corpus de hadith fixé et dit authentique. L’ampleur de leur condamnation qui passe par leur exclusion – compiler afin de cacher et anéantir le texte par l’élaboration de chapitres thé­matiques vides – confirme un fait indé­niable  : rejetés avec autant de vigueur, les hadith-s forgés jouissent – du fait même de l’inté­rêt qui leur est accordé – d’une autorité semblable à celles des traditions authentiques. Les lieux de transmission des hadith-s forgés et ceux des hadith-s authentiques sont intriqués. L’autorité dont se réclament les transmetteurs de chaque type de hadith est similaire  : toutes deux relèvent de l’autorité du texte sacré. Les histoires des traditions authentiques et des traditions forgées constituent une seule et même histoire, celle du hadith prophé­tique. Ceci se vérifie au niveau de la fonction de légitimation politico-religieuse et sociale des hadith-s forgés. En effet, ces mêmes textes comportent souvent des prescriptions cultuelles et normatives qui sont probablement opé­rantes au niveau de la pratique du culte et des normes de la vie quotidienne (alimentation, tenue vestimentaire, éthique sociale, sexualité). Cette fonction identique de légitimation justifie l’intrusion des textes forgés dans l’espace de la controverse politico-religieuse et explique leur destin paradoxal en tant que textes transmis et en même temps dissimulés par une straté­gie de contrôle qui vise à les anéantir tout en les transmettant.

  • 21  Ibn Qayyim al-Ğawziyya, Muḥammad b. Abī Bakr al-Zarʿī, Al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa-al-ḍaʿīf, (...)

12La légitimation par le hadith apparaît dans les sources avec la naissance au Hedjaz, au sud de la Péninsule arabique vers les tout premiers siècles de l’Islam de l’école appelée celle des «  gens du hadith  » (ahl al-ḥadīṯ). Cette école est fondée à la mort du Prophète et se réfère au hadith pour remé­dier au caractère clos du texte coranique en considé­rant que «  le hadith faible est un argument plus fort que l’opinion personnelle (al-ra’y)21  ». Certains auteurs établissent un lien de causalité entre le hadith forgé et l’école des «  gens du hadith  ». L’autorité prophé­tique pré­tendue dans le texte forgé lui permet de remplir une fonction de légitimation. Celle-ci démontre la fragilité de la distinction entre authentique et forgé dans l’histoire de la transmission des traditions prophé­tiques.

  • 22  ʿAlī al-Qārī, Nūr al-Dīn ʿAli b. Muḥammad, Al-Asrār al-marfūʿa fī al-aḫbār al-mawḍūʿa, éd. Muḥamma (...)
  • 23  Al-Zarkašī, Badr al-Dīn, al-Taḏkira fī al-aḥādīṯ al-muštahara, Beyrouth, 1986 ; ʿAbd al-Raḥmān al- (...)

13Plus qu’une invention de l’esprit, le hadith forgé fait pleinement partie du système de pensée propre à la science du hadith. Notion capitale dans l’histoire de cette science, le caractère forgé est au fondement même de la théorie de l’authenticité et du corpus authentique. Le texte forgé n’est pas la production d’un individu mais celle d’un groupe (les musulmans) inscrit dans un système de croyance (l’Islam sunnite). Ainsi, il exige de dépasser l’idée traditionnelle réductrice selon laquelle le texte forgé serait le fait de forgeurs et de conteurs publics. Ce n’est pas tant l’origine que la notion même qui importe dans ce qu’elle suggère de mouvement des textes et des relations entre autorité et condamnation doctrinale et litté­raire, entre autorisation et diffusion non contrô­lée. Le discours qui sous-tend la condamnation des traditions forgées laisse supposer qu’elles résultent du conte ou de la pré­dication. Or, les mêmes sources indiquent que la création de ces hadith-s répond à un besoin social, manifeste dans la description des hadith-s forgés  : «  fré­quence dans les paroles  » (al-tadāwul ʿalā al-alsun)22 ou «  célé­brité parmi les gens  » (al-ištihār bayna al-nās)23. Ces deux expressions, récurrentes dans les recueils de hadith-s forgés, illustrent la propagation de ses traditions dans la société et leur popularité. Elles expriment la participation des gens à la mise en circulation des textes forgés. Même si l’on accepte le fait qu’ils sont l’œuvre des conteurs, cela n’exclut pas le fait que ces mêmes textes ont été transmis en tant que hadith-s authentiques. L’histoire des hadith-s forgés amène à redé­finir le hadith dit authentique en nuançant sa pré­dominance même. Ce dernier, hissé au sommet de l’orthodoxie, se limite pourtant à l’histoire officielle du hadith et à celle de l’Islam premier.

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Notes

1  Chase Robinson, Empire and Elites after the Muslim Conquest. The Transformation of Northern Mesopotamia, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 165-171. Christopher Melchert, « Center and Periphery in the Transmission of Hadith, 8th-9th Centuries C.E. », forthcoming in selected papers of the Union européenne des arabisants et islamisants, 2006, edited by Giuseppe Contu. Je remercie l’auteur de m’avoir communiqué le texte de cette confé­rence.

2  Ibn al-Manẓūr, Muḥammad Ibn Mukarram, Lisān al-‘arab, Dār Ṣādir, Beyrouth, 1990, entrée [w, ḍ, ʿ], vol. 8, p. 396-401.

3  Al-Tahānawī, Muḥammad Ibn ʿAli, Kaššāf Iṣţilāḥāt al-funūn, Istanbul, s.d., p. 1483.

4  Al-Ṭabarī, Muḥammad Ibn Ğarīr, Ğāmi’ al-bayān fi tafsīr al-qur’an, éd. Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beyrouth, 1999, vol. 7, p. 19.

5  Ibn al-Ṣalāḥ, Muqaddima fī ʿulūm al-hadith, éd. Dār al-kutub al-ʿilmiyya, Beyrouth, 1978, p. 47.

6Ibid.

7  Al-Fattanī, Muḥammad al-Ṭāhir b. cAlī, Taḏkirat al-mawḍūcāt, éd. Al-Munīriyya, Médine, s.d., p. 7.

8Ibid., p. 6.

9  Ibn al-Ğawzī, ʿAbd al-Raḥmān, Kitābal-mawḍūʿātal-kubrā, 3 vol., Médine, 1966, vol. 1, p. 31.

10  Ignace Goldziher, Études sur la tradition islamique, trad. française L. Bercher, Paris, 1952, p. 33.

11  Sur les cercles de conte et la place qu’y occupent les traditions dites « forgées » : Meïr J. Kister, « Lā taqra’ū l-qur’āna ʿalā l-muṣḥafiyyīn wa-lā taḥmilū l-ʿilma ʿani l-ṣaḥafiyyīn. Somes Notes on the Transmission of Ḥadīth », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 22 (1998), p. 127-162, ici p. 141 ; Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories. An Introduction to SunniUṣūl al-fiqh, Cambridge, 1997, p. 13.

12  Ibn al-Ğawzī, ʿAbd al-Raḥmān, Kitāb al-quṣṣāṣ wa-l muḍakkirīn, Beyrouth, 1971, p. 19.

13  Ibn al-Ḥāğğ, Muammad b. Muḥammad Abū cAbd Allāh, al-Madḫal ilā tanmiyat al-acmāl bi-taḥsīn al-niyyāt wa-l-tanbīh ʿalā baʿḍ al-bidaʿ wa-l-ʿawā’id allatī ‘untuḥilat wa-bayān šanāʿatihā, Alexandrie, 1915, vol. I, p. 270.

14  Al-Kindī, Abū ʿAmr Muḥammad b. Yūsuf, Kitāb al-wulāt wa-kitāb al-quḍāt, éd. Maṭbaʿat al-‘ābā’ al-yāsūʿiyyīn, Beyrouth, 1908, p. 348-427.

15  À propos de la distinction entre les gens du commun et l’élite, voir : Meïr J. Kister, art. cité, p. 146-149.

16  Ibn al-ʿImād, Abū al-Ṣalāḥ ʿAbd al-Ḥayy, Šaḏarāt al-ḏahab fī aḫbār man ḏahaba, Beyrouth, s.d., vol. V, p. 173.

17  Gautier H. A. Juynboll, Muslim tradition. Studies in chronology, provenance and authorship of earlyḥadith, Cambridge, 1985, p. 14.

18  Ibn al-Ḥāğğ, op. cit., p. 270-271.

19  Ibn al-Ğawzī, Naqd al-ʿulamā’ aw talbīs Iblīs, Le Caire, s.d., p. 124 ; Ibn al-Ḥāğğ, al-Madḫal, op. cit., vol. I, p. 273.

20  Al-Ṣuyūṭī, Ğalāl al-Dīn, Taḥḏīr al-ḫawāṣṣ min akāḏīb al-quṣṣāṣ, éd. Beyrouth, 1973, p. 71.

21  Ibn Qayyim al-Ğawziyya, Muḥammad b. Abī Bakr al-Zarʿī, Al-Manār al-munīf fī al-ṣaḥīḥ wa-al-ḍaʿīf, éd. ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ġadda, Alep, 1970, vol. I, p. 81.

22  ʿAlī al-Qārī, Nūr al-Dīn ʿAli b. Muḥammad, Al-Asrār al-marfūʿa fī al-aḫbār al-mawḍūʿa, éd. Muḥammad al-Ṣabbāġ, Beyrouth, 1971, p. 244.

23  Al-Zarkašī, Badr al-Dīn, al-Taḏkira fī al-aḥādīṯ al-muštahara, Beyrouth, 1986 ; ʿAbd al-Raḥmān al-Saḫāwī, al-Maqāṣid al-ḥasan fī bayān kaṯīr min al-aḥādīṯ al-muštahara ʿalā al-alsina, Beyrouth, 1979. Notons que ces deux ouvrages ne contiennent pas seulement des hadith-s « forgés » mais certains hadith-s « faibles ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Asma Hilali, « Compiler, exclure, cacher. Les traditions dites «  forgées  » dans l’Islam sunnite (VIe/XIIe siècle) », Revue de l’histoire des religions, 2 | 2011, 163-174.

Référence électronique

Asma Hilali, « Compiler, exclure, cacher. Les traditions dites «  forgées  » dans l’Islam sunnite (VIe/XIIe siècle) », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 2 | 2011, mis en ligne le 01 juin 2015, consulté le 23 mai 2017. URL : http://rhr.revues.org/7769 ; DOI : 10.4000/rhr.7769

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Auteur

Asma Hilali

Institute of Ismaili Studies, Londres, ahelali@iis.ac.uk

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