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Persécution et clandestinité

Une foi au secret ? Captivité, hommage à Dieu et clandestinité protestante (1685-1791)

Faith in Secret ? Captivity, Homage to God and Protestant Clandestineness (1685-1791)
Chrystel Bernat
p. 175-205

Résumés

Cette enquête explore, tout au long de la période de clandestinité du protestantisme français, les arcanes de la résistance spirituelle d’une communauté confessionnelle aux prises avec l’absolutisme et l’exigence d’unité religieuse du royaume. L’analyse porte sur les recours et les pratiques de dissimulation utilisés par les calvinistes pour déjouer l’imposition du dogme catholique. De cette foi contrainte au secret dont le Désert, né de l’oppression, dit en écho à la métaphore biblique l’épreuve et l’insoumission, l’on approchera le rôle vivifiant et celui, complexe, du secret à la lueur de pratiques cachées et de langages codés se heurtant à l’impé­ratif chré­tien de confesser publiquement sa croyance.

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Texte intégral

Il n’y a rien de caché qui ne doive être découvert, ni de secret qui ne doive être connu.
Matthieu 10, 26

En publiant la vérité, nous nous recommandons à toute conscience d’homme devant Dieu.
2 Corinthiens 4, 2

Je ferai cela en pré­sence de tout Israël et à la face du soleil.
2 Samuel 12, 12

  • 1  La liberté de culte prononcée en 1791, réaffirmée par la loi du 21 février 1795, pâtit de plusieur (...)
  • 2  L’Édit de Versailles, dit de Tolé­rance, du 17 novembre 1787, introduisit une première brèche dans (...)

1Point culminant symbolique de la politique d’asphyxie du protestantisme, amorcée dès 1656 par le régime louis-quatorzien, l’édit de Fontainebleau enté­rine, à l’automne 1685, la proscription des calvinistes en proclamant l’interdiction de l’exercice public de la Religion Pré­tendue Réformée. Seuil législatif de l’exclusivisme catholique, la Révocation de l’édit de Nantes ne constitue pas le point d’orgue de la législation antiprotestante – plusieurs lois oppressives draconiennes lui succèdent – mais confirme l’éviction des huguenots pour plus d’un siècle. Il s’agit d’effacer la mémoire de la «  fausse religion  » et toutes traces du pluralisme confessionnel. Dans les faits, la chronologie est plus subtile. Pour nombre de protestants, arrêts et ordonnances préalables, missions bottées et dragonnades encadrant les conversions forcées au catholicisme ont ouvert les voies de la dissimulation dès 1679. De même, l’adoption par l’Assemblée nationale constituante, le 26 août 1789, de l’article X de la Déclaration des Droits de l’Homme, accordant la liberté de conscience, ne met pas un terme définitif à la clandestinité. La liberté de culte n’est obtenue que le 3 septembre 1791. Plusieurs éclipses ont lieu jusqu’à la loi du 8 avril 1802 qui, par les Articles Organiques, scelle le statut juridique des Églises réformées1. Cependant, les deux dates signalent la phase aiguë de ce régime d’exclusion2. De fait, 1685 met la religion calviniste à l’interdit et relègue sa communauté dans la clandestinité, 1791 marque sa réinté­gration – l’usage de la dissimulation apparaissant par la suite davantage intermittent.

  • 3  Ainsi par le biais des plaintes adressées au roi, à l’occasion de la révolte pacifique du pasteur (...)
  • 4  Voir notamment Hubert Bost, «  De la secte à l’Église. La quête de légitimité dans le protestantis (...)
  • 5  André Encrevé, «  Désert  », in Pierre Gisel (dir.), Encyclopé­die du Protestantisme, Paris, Genèv (...)
  • 6  Cas ambivalent mais significatif de libé­ralités toujours menacées à la veille de la Révolution  : (...)
  • 7  Hubert Bost, «  Le Désert des huguenots  : une poé­tique de l’épreuve  », Revue des Sciences Humai (...)

2Dès lors, le recours au secret en milieu protestant semble inhé­rent à l’histoire du calvinisme français du xviiie siècle qui croise l’histoire d’une destitution et d’une répudiation. D’emblée, pourtant, plusieurs nuances s’imposent du fait de la multiplicité des modes de résistance qui, loin d’emprunter uniquement au double jeu, passent ponctuellement par la résistance ouverte au processus d’éradication du protestantisme3. L’usage même du secret n’est pas sans recouvrir une quête inlassable de reconnaissance publique4. Sa pratique demeure complexe. Sans compter qu’en ce long siècle, la clandestinité et, partant, l’usage du secret sont d’intensité très inégale tant ils épousent les inflexions chronologiques des phases d’accalmie et de recrudescence de l’oppression religieuse, tant ils varient selon les provinces en fonction du zèle des autorités civiles, des velléités du clergé et de la ferveur des fidèles – catholiques et protestants. Ce recours ne peut être tenu pour immuable, il évolue au gré des vicissitudes et s’adapte au fil des impé­ratifs que se fixent les proscrits  : impé­ratifs de survie d’abord, puis de redressement, enfin de (ré)inté­gration. Si un bémol s’impose dans les trente dernières années de l’exclusion légale du protestantisme – du fait d’un relâ­chement sporadique de la contrainte et d’une indulgence plus ou moins tacite à l’égard de l’exercice réformé –, le protestantisme n’en demeure pas moins interdit et donc clandestin jusqu’à la Révolution5. Ce dont témoignent en 1771 l’arrestation tardive du pasteur François Charmusy (dernier ministre martyr, surpris en chaire et mort en détention) et, au printemps 1789, la condamnation du pasteur Pierre Mordant6. Un phé­nomène que souligne aussi, trois jours à peine avant la Déclaration des Droits de l’Homme, le discours de Rabaut Saint-Étienne qui, à l’occasion de la discussion de l’article X, rappelle que les lois répressives n’ont pas été abolies et que les huguenots sont encore réduits à célé­brer leur culte «  dans les déserts  »7. Le Désert, c’est là l’expression singulière qui, empruntant à la culture biblique, symbolise le long siècle de retranchement mais aussi de résistance active aux persé­cutions religieuses. Ultime réfé­rence, avant l’obtention de la liberté de culte, à un terme géné­rique fondamental qui recouvre un ensemble de pratiques clandestines imposées par l’oppression des consciences – nous y reviendrons.

3Cependant, la clandestinité équivaut-elle à une pratique du secret ? Si elle ne contredit pas la résistance déclarée – nous l’avons évoqué –, sa racine latine dit bien ce qui s’effectue «  en secret  », avec cette singularité d’y adjoindre la dimension d’illicite. C’est cette articulation de la dissimulation et de l’illé­gal, du défendu, de l’interdit qui nous importe au premier chef. Plus encore, le paradoxe d’un usage du secret placé au service d’une valorisation de la diffé­rence confessionnelle et d’une aspiration à une vie croyante licite.

  • 8  Claude Giraud, Du secret. Contribution à une sociologie de l’autorité et de l’engagement, Paris, L (...)
  • 9  Thème privilé­gié auquel s’ajoute celui de la litté­rature clandestine – plusieurs travaux collect (...)

4L’historiographie du protestantisme moderne s’est peu inté­ressée à cet angle d’approche, à ce prisme spé­cifique du secret, qui est lui-même un mode de dissimulation8. Si le statut de clandestinité demeure l’objet de nombreux travaux et jalonne la thé­matique des Églises sous la Croix, l’analyse révèle l’absence d’une étude systé­matique des pratiques cachées, soumises à discré­tion, relevant de la dissimulation ou de la simulation. Ainsi, une foule d’exemples émaille les recherches sans pourtant avoir suscité de synthèse à l’exception de l’une des pratiques les plus emblé­matiques de la résistance protestante que constituent les réunions de prières et les assemblées religieuses interdites9. Pourtant, l’éventail de ce recours au secret et des straté­gies transgressives dictées par la répression est des plus larges. Il se déploie bien au-delà des rassemblements nocturnes en une déclinaison d’attitudes et de pratiques cultuelles et discursives qu’il reste à approcher. Chacune d’elles filtre d’un corpus dépassant la source judiciaire et pénale venue éventer le secret et déjouer la pratique clandestine  : correspondances privées, mémoires des proposants et des pasteurs du Désert, actes et copies des arrêts des synodes provinciaux et nationaux, registres paroissiaux, lettres pastorales du royaume et du Refuge, avis, instructions pour les exercices de piété, apologies, libelles, requêtes donnent prise à ces pratiques dissimulées répondant d’un temps d’exclusion. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, le sens profond de l’usage du secret en milieu protestant réside aussi dans une partie de ces témoignages délibé­ré­ment publics.

5Si le secret apparaît comme un rouage essentiel des modalités de maintien et d’existence du protestantisme, une distorsion s’impose d’emblée entre recours au secret et nécessaire visibilité, entre dissimulation et revendication. Ce paradoxe, symptomatique d’une double particularité du phé­nomène, invite à interroger les seuils informels et les frontières mouvantes du secret. Plus encore, il questionne la dichotomie sous-jacente entre vulné­rabilité (qu’impose la discré­tion) et manifestation de force, entre pratique par essence occulte et performativité démonstrative face à l’autorité. Dès lors, faut-il considé­rer que le secret ne recèle que doléances tacites et attentes implicites ? En quoi son usage et les réclamations qu’il charrie sont autant d’exigences affichées et de requêtes explicites ? Il s’agit d’observer quelles pratiques clandestines sont utilisées pour contourner l’interdit religieux, et comment l’usage de la dissimulation s’articule à l’impé­ratif chré­tien de confesser publiquement sa croyance. Y aurait-il un bon et un mauvais usage du secret ? Quelles polé­miques soulève-t-il, au sein de quels litiges se loge-t-il ? Du reste, le terme de foi au secret est-il adé­quat ? Pour tenter de répondre, revenons à la notion centrale et polysé­mique de Désert à laquelle est arrimé un ensemble de pratiques dissimulées.

Le Désert huguenot  : polysé­mie d’une piété au secret

  • 10  Marianne Carbonnier-Burkard, «  Le Désert des protestants français  », Les Cahiers protestants, 5 (...)

6Le terme, utilisé dès 1616 à l’occasion de la parution anonyme des Tragiques d’Agrippa d’Aubigné et qui s’est imposé au tournant des années 1680 avec Claude Brousson, renferme à la fois une réalité pratique, une symbolique et une notion historique10.

Temps et espaces, contraintes et épreuves d’une croyance proscrite

  • 11  L’on distingue géné­ralement deux phases  : le «  Désert héroïque  » relevant d’un temps de violen (...)
  • 12  Assignation et repré­sentation qui jalonnent toute la période du Désert  : Antoine Court, Sermon d (...)
  • 13  Paul de Félice, Sermons protestants prê­chés en France de 1685 à 1795, Paris, Fischbacher, 1885.
  • 14  [Antoine Court], Apologie des Protestans du Royaume de France sur leurs assemblées religieuses, Au (...)

7Le Désert désigne d’abord une réalité oppressive et une situation de clandestinité imposée à la fois par une interdiction et une obligation religieuses (proscription du culte calviniste et imposition du dogme catholique). Le Désert désigne encore une période séculaire de persé­cutions11 et un espace de retrait autant qu’un théâtre spirituel – théâtre sauvage établi dans les lieux retirés et solitaires, dressé dans les garrigues, les clairières et les sous-bois, dans les carrières, les cavernes ou l’antre des rochers. Si le Désert s’ancre principalement en terre ferme, d’abord dans les provinces méridionales (Cévennes, Vivarais, Dauphiné, Haut et Bas-Languedoc) avant de gagner divers terroirs de la dorsale huguenote, d’autres Déserts, plus éphé­mères, s’improviseront dans les ports et sur les mers, au mouillage ou au large des côtes. Là sont les décors variables où se jouent, à l’abri de la soldatesque, des espions et des délateurs, l’expression et la manifestation communautaire d’une croyance proscrite par le pouvoir après le rasement des temples et l’exil forcé des pasteurs. Le Désert est ainsi le lieu de pré­dilection où se noue par et dans le secret la survie d’une piété bafouée au nom de l’unité religieuse du royaume. Lieu d’épreuve sans cesse menacé et exposé à la répression, il est le refuge de la foi poussée hors du sanctuaire où pré­dicants et pasteurs se cachent pour échapper aux traques du pouvoir et maintenir la Parole. Comparé à l’«  Arche  » durant le Déluge, il est l’asile où les fidèles, appelés à se réunir, se retrouvent en assemblées clandestines pour prier Dieu et chanter ses louanges12. Ceci dit en substance que le secret n’équivaut pas, ici du moins, au silence. En ce Désert huguenot résonnent la lecture de la Bible, les pré­dications et les chants des psaumes. Instructions, consolations et hommages à Dieu y font écho13. De même, les assemblées clandestines, quoiqu’élaborées en secret – réunies sur «  l’avis de quelques personnes pré­posées à ce sujet
dans chaque paroisse  », écrit Antoine Court –, ont vocation au témoignage public interne, par l’exercice commun et une reconnaissance mutuelle de la dépendance à Dieu14. Ici, l’usage du secret sert paradoxalement une révé­lation. En retrait se déclarent les marques publiques intra-confessionnelles d’une adoration.

Affiliations bibliques  : l’assimilation aux épreuves du peuple hébreu

  • 15  Si l’affiliation est multiple, le retrait de Jésus sur le mont des Oliviers pour éviter de s’expos (...)
  • 16  Sur cette symbolique, dont je reprends ici les principaux traits, voir l’étude fouillée de H. Bost (...)
  • 17  Solange Deyon cite ces vers éclairants d’Agrippa d’Aubigné extraits de la Pré­face des Tragiques   (...)
  • 18  Jean Delorme, Au risque de la Parole, Paris, Seuil, 1991, p. 22.
  • 19  Claude Brousson, La Manne mystique du Désert, ou sermons prononcés en France dans les déserts et d (...)
  • 20  A. Court, Sermon, op. cit., p. 35.

8Le Désert est aussi une symbolique et une attitude. Il est ce qu’Hubert Bost a appelé une poé­tique  : poé­tique en réfé­rence au peuple hébreu qui, après sa sortie d’Égypte, erra quarante ans dans le désert avant d’entrer en Terre promise. Plus qu’une filiation, l’emprunt crée une véritable analogie avec le peuple d’Israël dont les protestants pensent revivre, en un face-à-face avec Dieu, l’épreuve imposée durant son exode. Il est en ce sens un support de symboles
symbole de la contrainte et du châ­timent d’une infidé­lité mais aussi de la révé­lation, de la providence, de la consolation, de l’élection divine – et jusqu’à une attitude qui emprunte, dans l’itinérance et la clandestinité, à l’image christique15. Le Désert n’est pas seulement la manifestation de l’Église ramenée à sa quintessence, il est encore l’incarnation tangible du peuple assemblé, et l’expé­rience quotidienne d’une foi que les décors arides rapprochent des tribulations de l’Église primitive16. Car c’est au secret que se dit la vraie Église et que se noue l’Alliance avec Dieu17, c’est au Désert – lui-même espace de secret18 – que Dieu rassasie son peuple19. Le dehors devient le dedans et l’espace d’exclusion le théâtre de la Promesse, celle d’une délivrance à venir. Si secret il y a à se réunir en assemblées et à gagner le Désert, il ne vise pas à cacher mais plutôt à pré­server – un peuple, une fidé­lité, une espé­rance, fût-ce en des «  lieux souterrains20  ».

Foi en clandestinité, mouvement de résistance et de redressement du peuple réformé

  • 21  M. Carbonnier-Burkard, «  Le Désert des protestants français  », art. cité, p. 32.
  • 22  Contre la tentation d’abandonner Dieu, il est recommandé de rejoindre l’«  azile  » des bois et le (...)
  • 23  M. Carbonnier-Burkard, «  Le Désert des protestants français  », art. cité, p. 27.
  • 24  Témoignages d’allé­geance renforcés après le soulè­vement camisard  : Antoine Court, Mémoires pour (...)
  • 25  Claude Brousson, Lettres et opuscules de feu Mr. Brousson, Utrecht, Guillaume vande Water, 1701, p (...)
  • 26  Pierre Jurieu, Lettres pastorales adressées aux fidèles de France qui gémissent sous la captivité (...)
  • 27Les synodes du Désert. Actes et règlements des synodes nationaux et provinciaux tenus au Désert de (...)
  • 28Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. XLII.

9Cependant, si le Désert revêt une symbolique (figurant les contours d’un maquis spirituel) et une esthé­tique (dressant «  un temple naturel aux dimensions du Créateur21  »), l’entrée au Désert relève d’un acte de résistance  : acte de résistance à la répression et à l’abjuration pour pré­venir la chute22 – parfois de repentance et de réparation après l’apostasie –, le Désert signale un parti pris d’opposition au processus de catholicisation forcée. En ce sens, il est un acte de rupture face aux lois jugées iniques, une «  dissidence clandestine protestante à l’inté­rieur du royaume23  ». Le secret sert ici une protestation, une réclamation. Cadre de riposte à la contrainte religieuse où se ménagent les témoignages de loyauté envers le monarque24, le Désert n’en demeure pas moins l’affirmation de la primauté de Dieu et d’une croyance sur la volonté du prince25. Il est le théâtre d’un refus de la domination des consciences, une tentative fervente de les extirper des «  fers26  ». Lieu théologique et cadre d’un appel au redressement spirituel – initié autant par les fidèles que valorisé par le corps pastoral –, le Désert sert encore d’écrin à un programme de restructuration ecclésiologique, disciplinaire, doctrinale. Protestants et pré­dicants, bientôt aidés de pasteurs du Désert formés à partir de 1720 au séminaire clandestin de Lausanne, relèvent une à une leurs institutions  : consistoires, colloques, synodes via un mouvement de restauration amorcé, le 21 août 1715, dans une «  carrière abandonnée27  ». Au fil des décennies, le Désert devient le lieu de ré­affirmation – voire de refondation et de ré­actualisation – de l’orthodoxie calvinienne bousculée, après l’exil massif des pasteurs au Refuge, par les tendances millénaristes (mouvements prophé­tiques, 1680-1715/1730), les tentations radicales (prise d’arme camisarde, 1702-1705/1710) et une appropriation populaire de la Parole. Étendard d’une fidé­lité à la foi réformée, le Désert est cette intrication d’aspirations libertaires et d’engagements imposés par la clandestinité. Il est l’espace de survivance que se taillent les réformés dans un pays d’interdits, une trouée dans le tissu législatif oppressif. À revers d’une inexistence juridique, il désigne le lieu d’une ténacité confessionnelle – et d’une (re)naissance communautaire – conditionnée par le secret. Pourtant, l’association du Désert et de l’histoire de la restauration du protestantisme à celle «  obscure d’une société secrète  » établie par Edmond Hugues est-elle fondée28 ?

La clandestinité au quotidien  : usages du secret

  • 29  Élisabeth Labrousse, «  Diversité des formes de la résistance huguenote à l’abjuration  », in Id., (...)
  • 30  M. Péronnet, «  Obligation catholique et monarchie française  », art. cité, p. 61.

10En ces temps d’interdit, tout n’est pas secret, tout ne se fait pas en secret. La résistance et le vécu de la foi relèvent parfois seulement de la discré­tion, de la prudence, de la dissimulation, du double jeu qui consiste à donner des signes exté­rieurs de catholicité tout en pré­servant sa croyance29. Néanmoins, en pré­cipitant toute une communauté dans la clandestinité, la persé­cution ouverte qu’enté­rine la Révocation – renforcée par la Déclaration du 13 décembre 1698 qui valorise l’application rigoureuse des prescriptions, puis par celle du 14 mai 1724 tenue par le clergé pour «  monument pré­cieux  » de l’attachement du roi au catholicisme30 –, impose aux réformés de recourir quotidiennement à des pratiques dérobées, cachées à l’autorité, pour à la fois se soustraire aux obligations religieuses catholiques (enseignement, messe, sacrements) et pré­server l’exercice du culte protestant.

Enjeux de la confidentialité face à l’interdit

  • 31  Bibliothèque de Genève [BGE], Ms Court n°  17 B  : Relation des principaux faits qui sont arrives (...)
  • 32  Élie Benoist, Histoire de l’Édit de Nantes, 5 vol. , Delft, A. Beman, 1693-1695 ; C. Brousson, Let (...)
  • 33Cf. les actes du synode des Cévennes du 21 août 1715 (art. III) ; du synode national du Vivarais d (...)
  • 34  Ces oscillations correspondent à des phases d’inflexion répressive liées à des mesures moins rigou (...)
  • 35  Extrême variabilité qu’illustre de manière exemplaire la correspondance de Simon Lombard (1739-181 (...)

11La confidentialité relève bien souvent de l’impé­ratif. Un secret éventé ou mal pré­servé mène, selon la gravité de la transgression, de l’amende à la potence  : une assemblée illicite découverte conduit les femmes en prison, les hommes aux galères, le pré­dicant ou le pasteur à l’échafaud, ses biens confisqués, sa maison rasée, et les villages alentour au pillage ou au logement de la soldatesque. En ce long siècle, la mort menace auteurs et assistants des réunions de prières secrètes et les candidats à l’exil31. Amende honorable ou amende pécuniaire exorbitante (individuelle ou collective), bannissement temporel ou perpé­tuel (de la géné­ralité ou du royaume), enfermement au couvent et dans les séminaires, mort civile, déportation, exé­cution sont autant de menaces qui pèsent sur les infractions clandestines32, autant de sentences que l’usage du secret cherche à détourner. Malgré l’extrême variabilité des situations et donc des pratiques selon les périodes, malgré la pré­valence des impé­ratifs que se fixent les proscrits (du «  secret  » au moindre «  éclat  », de la circonspection au témoignage public)33, la prudence est de rigueur. Il faut pourtant insister sur ces fluctuations qui déterminent pour beaucoup la pratique du secret. Pratique relâ­chée lors des phases d’accalmie de la répression – nettement ressenties en temps de guerres exté­rieures qui détournent la menace –, et plus soutenue lors des phases de paix, propices à une réactivation de la législation oppressive34. Pratiques disparates aussi selon les provinces (souvent de la montagne au pié­mont, parfois d’une vallée, d’une place et d’un quartier à l’autre encore dans les années 1760)35, selon le béné­fice aléatoire des considé­rations sociales, l’attitude peu ou prou conciliante du bas clergé et des officiers royaux, la détermination des subdé­lé­gués d’intendants, la motivation des garnisons locales, l’audace des réformés et les armes de riposte dont chacun dispose. Autant de paramètres qui doivent être pris en compte dans une approche de l’usage protestant du secret qui ne relève pas d’une pratique uniforme et stable mais de comportements sans cesse adaptés à la plus ou moins grande rigueur des temps et des adversaires.

  • 36  Tel que le relève Mgr Le Camus, évêque de Grenoble, in Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. V (...)
  • 37  Daniel Benoit, L’Église sous la croix, étude historique, Toulouse, Société des Livres religieux, 1 (...)
  • 38  C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., p. 56.
  • 39  Tendance qui filtre entre autres de la correspondance de Malesherbes avec l’intendant Reverseaux d (...)

12Cependant, même de polichinelle – face aux conversions feintes, aux «  assemblées secrètes36  » réunies dans les campagnes et aux «  mariages bénis à la lune37  », au «  petit commerce de lettres38  », au redressement des écoles et à l’usage de locaux servant de lieux de culte –, le secret est encore observé tard dans le siècle. À quelles fins ? Celles d’échapper à la sanction, de se pré­server des officiers zélés, de ménager les velléités des catholiques les plus intransigeants et de garder la confiance des plus permissifs, de ne pas heurter de front l’autorité du souverain et de ne pas compromettre les libé­ralités progressivement acquises39. D’apparence futile, le secret de polichinelle a un double rôle  : témoigner sans provoquer, tolé­rer sans avoir à cautionner. Avant cela, il demeure souvent incontournable, plein et entier. Son usage n’est pas qu’un moyen. Il devient une modalité d’existence étroitement liée à la clandestinité. Si le Désert fait figure de structure secrète du protestantisme, l’usage du secret ne vaut pas uniquement pour les rassemblements pieux mais accompagne la vie de proscrits des fidèles et des pré­dicateurs. Pratique implicite ou objet de recommandation et de réglementation, il structure les modes de survie et de redressement  : procé­dés de communication et processus de réorganisation (maintien de la Parole, enseignement et encadrement de la pré­dication, relè­vement des églises, rétablissement de la discipline et restructuration des fonctions pastorale et synodale).

Modes et pratiques du secret  : les échappées à l’oppression

  • 40  Par ailleurs, s’il est formellement interdit aux femmes de prê­cher, le synode provincial du Vivar (...)
  • 41Cf. notamment Fernand Bessière, Le Mariage des Protestants au Désert de France au xviiie siècle, C (...)
  • 42  BGE, Ms Court n°  17 B  : Memoires de Genouillac, f°43/p. 23 (menace contre les «  muet[s] volonta (...)
  • 43  BPF, Papiers Court, ms 617 B  : Mémoire de Gaubert, f°735-736. D’autres, se sacrifiant, communient (...)
  • 44Mémoires de Bonbonnoux chef camisard et pasteur du Désert, éd. Jules Vielles, En Cévennes, 1883, p (...)
  • 45  Gabriel Audisio, «  La résistance passive des huguenots au xviiie siècle  : le Désert  », in Id. ( (...)
  • 46  Emmanuelle Carpuat, Le Vin du malheur et le feu de la langue. Les procès de prophétisme dans l’int (...)
  • 47  BGE, Ms Court n°  17 B  : Mémoire de Jean-Paul Ebruy, f°122.
  • 48Mémoires de Bonbonnoux, op. cit., p. 7, 88-89, 90-94, 99.
  • 49  Ch. Dardier, La Vie des étudiants au Désert, op. cit., p. 37, 48-49.
  • 50Cf. Ibid., p. 31, 36-37, 73-75 ; BGE, Ms Court n°  17 B  : Mémoires de M. Fauché, f°6/p. 4v° et f° (...)

13Le secret apparaît au centre de la pastorale de substitution qui rapidement s’érige face à l’interdit. Il réside au cœur des pratiques cultuelles car c’est à l’écart que se maintiennent d’abord le caté­chisme et la prière (entretenus à mots couverts au foyer, en famille ou entre voisins)40 ; c’est à l’abri des regards que se déroule le culte assisté de sentinelles et se redé­finit une discipline élaborée dans des maisons d’emprunt. C’est encore en retrait – au Désert, dans les chapelles des ambassades des nations protestantes, sur les navires battant pavillon hollandais, dans les places étrangères situées aux abords des frontières du royaume – que se renouvellent rites et liturgie (célé­bration de la Cène, administration des baptêmes, béné­diction des mariages). Avant de s’adresser au pouvoir, c’est en petit groupe que se partage une piété illicite  : prières au creux des ravins aussi bien que dans les clèdes, les granges et les corps de fermes isolés, au fond des cours, dans les arrière-boutiques et les remises, à fond de cale ou sur les pontons des bateaux éloignés du rivage. De même, c’est en secret que se dressent en Provence, Béarn, Guyenne, Saintonge, Normandie ou Picardie des embryons d’Églises dans des maisons particulières41. Au cœur des comportements, il réside dans le repli secret des consciences, dans les silences obtus et le refus de révé­ler les informations connues42, dans le crachat discret de l’hostie à l’église pour éviter la communion papiste43, dans les morts cachées pour éviter l’extrême-onction catholique, dans les enterrements clandestins (au sein des domaines, dans les caves ou les jardins) pour soustraire les corps à la voirie, dans les récupé­rations nocturnes au gibet des cadavres pour leur assurer une sépulture. Billets de prières désormais fragmentés, feuillets de l’ancienne discipline ou de la Bible et bribes de sermons segmentés, copie des décisions des synodes minutieusement pliées, dissimulées dans les doublures des vestons ou sous la coiffe, petits livres interdits enveloppés dans les mouchoirs accompagnent cette geste de l’ombre44. Le secret jalonne aussi les pratiques textuelles  : énoncés testamentaires codés et lapidaires pour contourner les exigences catholiques par l’usage de formulations choisies ou d’impré­cisions volontaires pour éviter l’invocation des saints, de la Vierge et l’arsenal des réfé­rences catholiques45. Il se lit encore à rebours de résistances plus ténues, en filigrane de procé­dés langagiers évitant toute allé­geance à l’Église catholique  : stratagèmes plus ou moins discrets pré­gnants dans les déclinaisons d’identité évasives mais limpides qui, face au pouvoir, tentent de déjouer l’appartenance au catholicisme (pré­dicants se disant «  de la religion de Dieu  », prophètes voulant être «  de la meilleure religion  »)46. Terrés dans les maisons ou errants dans les bois pour éviter la messe47, les réformés multiplient les caches à l’intention de «  ceux qui pour la foi errent dans les déserts  »  : mise à disposition confidentielle de locaux pour servir aux exercices de piété, aux réunions des consistoires et des synodes, amé­nagement de retraites secrètes dans des caves ou des greniers à foin, dissimulées dans des tonneaux enfouis, dressées dans des monceaux de pierres ou des trous de murailles48. À l’abri des regards, ils assurent la sécurité et les déplacements clandestins des prê­cheurs (fidèles délogeant les pré­dicants d’une maison pour les conduire dans d’autres gîtes en cas de danger ; auditeurs anonymes les abordant pour les orienter le temps d’une course ; hommes de confiance les guidant dans les bois ou les faubourgs)49. Les mémoires des pré­dicants Roche et Fauché, Martel et Lavérune, lui-même compagnon de Vivens, Brousson, Rouvière et Teissier, ceux de Court, Bonbonnoux ou Lombard évoquent ces itinérances secondées, ces concours secrets de «  gens assurés  » favorisant les liaisons épistolaires, avertissant de la proximité des détachements royaux, relayant auprès des fidèles l’heure et l’endroit du service religieux, se chargeant de la sécurité des assemblées50.

Le secret pour règlement  : recommandations et usages des pré­dicateurs

14La répression et la clandestinité obligent les réformés à repenser la façon et les moyens d’exprimer leur foi, de faire vivre leurs communautés, d’organiser leurs Églises. Pour échapper aux délations et aux poursuites, pré­dicants, proposants, pasteurs, instructeurs et régents recourent au secret et en agencent l’usage. En matière de foi, il sera invariablement considéré comme un pis-aller. Le fait d’y recourir, associé à la contrainte et conditionné par la persé­cution – mais strictement limité nous le verrons –, transparaît néanmoins des toutes premières recommandations adressées aux fidèles, appelés à maintenir le culte en des endroits retirés  :

  • 51Instruction pour les exercices de piété des Églises Réformées de France qui sont sous la croix in (...)

Si durant le jour tous les fidèles ne peuvent pas s’assembler, il faut que le chef de famille fasse avec sa famille deux exercices de piété […] & qu’il reçoive autant de frères qu’il pourra […]. Mais autant qu’il se peut, il faut que tous les fidèles s’assemblent ; il faut qu’ils le fassent de nuit, s’ils ne peuvent pas le jour, dans les caves, ou à la campagne, s’ils ne peuvent pas ailleurs51.

  • 52  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettres XVIII (1er mai 1687), p. 140 et XIV (15 mars 16 (...)
  • 53A nos freres quy gemissent sous la captivité de babylon. A quy nous souhaitons paix et misé­ricord (...)

15Pierre Jurieu appelle en 1687 au secret des cœurs  : «  quand vous ne pourrés vous assembler pour prier Dieu avec vos freres, vous avés vos cabinets dont vous pouvés faire des temples, & vos cœurs dont vous ferés des sanctuaires & des autels  ». Invitant les réformés de France à se retirer des lieux où règne la persé­cution, le pasteur de Rotterdam les conjure en 1688 de résister «  par des assemblées publiques ou particulières ; cachées si vous ne pouvez faire autrement  » et leur fixe comme devoir de maintenir les réunions «  dans les maisons, dans les mazures, dans les bois & partout où vous pourrez52  ». Quant au pasteur Pierre Encontre, réfugié en Hollande, il exhorte les fidèles à conserver pré­cieusement leurs livres de dévotion et de controverse – «  sauvez les en les cachant et les derrobant a l’inquisition de vos persecuteurs53  » –, tout en les appelant à maintenir l’union, fût-ce en secret  :

  • 54Ibid., p. 8.

Ayez soin dentretenir des correspondances entre vous, connaissez-vous les uns les autres à sçavoir tous ceux qui ayment verite a dessein de ne l’abandonner jamais ; si vous pouvez dans quelque temps vous assembler secretement la nuit dans des lieux retirez de vos maisons faites le pour y lire la parole de Dieu […] surtout pour prier54.

  • 55  Synode du 21 août 1715 (art. III)  : Les Synodes du Désert, op. cit., t. I, p. 2.
  • 56  Singuliè­rement en Bordelais où les assemblées se tenant dans la ville exigent des pré­cautions st (...)
  • 57  Sur l’ensemble de ces dispositions liées à la pratique du secret, cf. les synodes provinciaux du D (...)
  • 58  Synodes provinciaux du Dauphiné du 22 août 1716 et du Languedoc du 2 mars 1717 (art. additifs III (...)

16Utilisé d’emblée par les pasteurs du Désert, le secret innerve la réglementation synodale. Dès 1715, les synodes décident de convoquer les assemblées «  avec toute la prudence et le secret possibles55  ». Cet impé­ratif de prudence et de sûreté recourant à la confidentialité autant qu’à l’anonymat structure toute la réorganisation spirituelle, disciplinaire et ecclé­siale. Selon les provinces, l’exigence formelle de l’usage du secret apparaît jusqu’en septembre 176156. La plupart des décisions visent à pré­server le secret des initiatives  : convocation des assemblées de huit jours en huit jours et «  peu […] dans un même endroit  » pour éviter toute localisation, absence de signature des députés des synodes «  crainte que si les pièces signées venaient à se perdre ou à tomber entre les mains des ennemis, on ne [leur] fît […] des affaires fâcheuses  », convocation des réunions avec circonspection «  pour ne donner aucunes lumières ni porter aucun pré­judice [aux assistants]  », durée limitée du culte et placement obligatoire de sentinelles pour éviter d’être repéré, silence imposé à tout fidèle venant à être interrogé par des particuliers sur les réunions de prière, dépôt «  dans un lieu de sûreté  » des actes paroissiaux et des actes des synodes nationaux. Toute liaison avec le troupeau passe par le filtre des anciens, chargés d’avertir et d’éviter le déplacement inutile des fidèles, les mouvements de foule et les transferts d’un mandement à l’autre. Intermé­diaires privilé­giés de ces dispositions confidentielles, les anciens doivent désigner les personnes et les familles de confiance sur lesquelles adosser l’activité pastorale57. Toute contravention à la prudence peut valoir au témé­raire – «  indigne de secours  » – l’abandon des siens, et au pasteur la démission de sa charge58 ; tout dévoilement entraîne sanction  :

  • 59  Synode national du Vivarais du 16 mai 1726 (art. XXII)  : Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p (...)

Pour ce qui regarde […] la personne interrogée, se prenant bien garde de ne rien dire des autres que les persé­cuteurs voudraient rechercher, puisqu’un vrai fidèle, en même temps qu’il doit être véritable & sincère, doit garder un profond silence sur tout ce où Dieu n’est pas glorifié […] & qui pourraient attirer des persé­cutions aux autres membres de Jésus-Christ. Et si quelqu’un agissait d’une autre manière, il sera regardé comme lâche & apostat par égard à l’Eglise, & comme traître […] & en cette qualité poursuivi par toutes voies ecclé­siastiques59.

  • 60  Colloque du Bordelais du 17 décembre 1754 (art. 6)  : Les synodes du Désert, op. cit., t. II, p. 4 (...)
  • 61Ibid., (art. 25), t. II, p. 49. Un avertissement avant sanction est notifié en avril 1756  : ibid.(...)

17Le secret est encore formellement prescrit – singuliè­rement en Guyenne – en décembre 1754  : «  Il est enjoint à Messieurs les anciens de garder un secret inviolable concernant les retraites du pasteur ; ceux qui le violent […] seront censurés60.  » De même, il exigeait que les «  anciens garderont un secret inviolable sur tout ce qui sera mis en délibé­ration dans les tribunaux ecclé­siastiques, sous peine aux contrevenants d’être déposés de leur charge pour toujours61  ». Objet de trois articles spé­cifiques, le secret vaut, en matière de culte, pour l’ensemble de la communauté  :

  • 62Ibid., (art. 18), t. II, p. 48.

Reconnaissant qu’après le secours de Dieu le soutien des églises oppressées est le secret, nous exhortons fortement les fidèles de le garder inviolablement, concernant les assemblées, les personnes qui s’y rendront, le lieu où elles se tiendront, etc. ; ceux qui ne se conformeront pas à ces avertissements seront poursuivis […] et, même exclus des saintes assemblées62.

  • 63  Colloque de Saintonge du 1er et 2 décembre 1758 (art. 15)  : ibid., t. II, p. 149.
  • 64  L.-M. de Meschinet de Richemond, L’Église sous la Croix, op. cit., p. 19 cite l’une des mesures co (...)

18Il apparaît de nouveau en 1758 dans les délibé­rations du Colloque de Saintonge recommandant «  à toutes les églises un secret inviolable sur toutes les affaires  » concernant les réformés63. Silence et secret filtrent aussi des prescriptions ponctuelles, à l’instar de celles du pasteur Pagon exigeant des membres du consistoire amenés à s’assembler dans des maisons particulières «  le secret le plus absolu  » y compris envers leurs familles64. Le secret ne se limite pourtant pas aux assistants. Les directeurs de conscience en usent pour eux-mêmes.

  • 65  A. Court, Mémoires, op. cit., p. 84.
  • 66  BPF, Ms 1058-X, non folioté  : Mémoire des protestans de la géné­ralité de Montauban, 1744-1746.
  • 67  Sur l’ensemble de ces pratiques, cf. C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., p. 289, 291-300, (...)
  • 68  A. Court, Mémoires, op. cit., p. 92 ; BPF, Coll. Coquerel, ms 302 (Papiers Paul Rabaut)  : Avis im (...)
  • 69  A. Court, Mémoires, op. cit., p. 85.

19De fait, sans être rare ni singulier, l’usage du secret est polymorphe. Tout un ensemble de mesures pré­ventives encadrent sa pratique ordinaire. Pré­caution et confidentialité – préalables ou connexes – en forment les frontières fluctuantes. La plupart des pré­dicants font preuve de mobilité, se déplacent à la clarté de la lune en privilé­giant les chemins de traverse, usent de déguisements ou changent fré­quemment d’«  équipage  » et de lieu de retraite. Souhaitant le plus souvent garder l’anonymat, évitant de signer ou exigeant de n’être point nommés, ni d’exposer leurs hôtes ou les destinataires de leurs correspondances, ils usent de pseudonymes et de l’adresse du «  Désert  », modifient leurs postes restantes, se tiennent souvent cachés jusqu’au soir dans leur gîte avant d’entamer leurs marches à «  petits bruits65  », dissociées de celles des fidèles66, en prenant soin de masquer leur itiné­raire  : «  il importe qu’on ne me nomme point, & que personne ne sache où je vais, ni où je suis  » écrit Brousson en 1695 ; «  je change très souvent de retraite. Je ne marche que de nuit, et ne me fais jamais accompagner, en sorte qu’il n’y a que les gens de la maison où je suis logé, qui sachent où je suis  », écrit encore Lombard durant l’été 176167. Des confé­rences «  secrètes  » pour gagner le Refuge, organiser la surveillance de la jeunesse et remé­dier aux succès des séductions catholiques jalonnent la résistance pastorale68. Bien que l’entrée dans les villes comporte toujours des risques, plusieurs y organisent des réunions de prières, à l’instar de Court dans les caves de la cité d’Anduze «  après en avoir bien bouché les soupiraux avec des sacs remplis de laine ou avec des matelas69  ».

  • 70  BPF, ms 2241-2  : Vocabulaire des pré­dicants du Désert ; Théodore Maillard, «  Vocabulaire secret (...)

20Tout un vocabulaire secret s’élabore. Si, en matière de convocations des assemblées et de coordination des initiatives, l’oralité pré­vaut souvent, les correspondances conservées montrent que plusieurs ministres opèrent un codage de leurs missives  : usage de noms d’emprunts et d’expressions camouflant leur identité (parfois celle des fidèles ou des repré­sentants du pouvoir), brouillant les toponymes (lieux de résidence et de réunion), masquant les activités (la «  foire  », le «  sacré collège  », la «  classe  » ou l’annonce d’un «  mariage  » servant notamment à désigner la tenue prochaine d’un synode). Sans recourir au lexique complexe du ministre Pougnard, élaboré en 1760 à l’attention des pasteurs du Désert du Poitou (qui utilise aphé­rèses, dérivations et métathèses), plusieurs pré­dicants du royaume et proposants du séminaire de Lausanne usent, au moins ponctuellement, d’anagrammes et plus souvent d’une langue figurée – à tout le moins d’un langage de convention – pour se garantir des poursuites et éviter de mettre en danger l’activité de leurs confrères au cas où leurs lettres seraient interceptées par les autorités70. De manière pratique, c’est aussi en secret que se multiplient les écoles – buissonnières et ambulantes – et les maisons d’oraison, que se créent les séminaires de formation des pasteurs – séminaires internes en Languedoc et Dauphiné (en 1745 et 1757) puis seulement lausannois – et que s’établissent les réseaux épistolaires entre le royaume et le Refuge. C’est d’ailleurs bien «  au secret exact qui s’observe parmi les protestants  » que les intendants – singuliè­rement celui de La Rochelle en 1752 – attribuent l’insuccès de leurs démarches.

  • 71  Dominique Verry, «  André Degouin, imprimeur libraire lyonnais condamné pour production d’ouvrages (...)

21De même s’élaborent les routes d’exil, les chemins de retour, les filières de propagande fournissant caté­chismes, sermons, Bibles, livres de piété et instructions de Pictet, Saurin, Drelincourt, Ostervald, édités à l’étranger (Provinces-Unies, Pays-Bas espagnols, Suisse) ou publiés en France (Orléans, La Rochelle, Toulouse, Lyon) en des lieux d’impression fictifs, élaborés en chambre, dans des caves, des entrepôts ou des ateliers secrets, transportés dans des caisses étiquetées œuvres de Molière ou cachés dans des tonneaux de poix, des caisses de liqueurs, des boîtes d’amandes ou d’olives, distribués sous le manteau par des colporteurs ou clandestinement dans les foires71. Ces pratiques secrètes empruntées par les protestants foisonnent. À l’évidence cependant, ces déclinaisons relèvent des seuls registres organisationnel et pré­ventif. Ce qui n’ôte rien à l’importance de leur rôle, mais suggère déjà de puissantes limites.

Aux sources d’une identité confessionnelle réformée

Secret et clandestinité  : ferments d’une cohé­sion communautaire

22Moyen privilé­gié utilisé pour rassembler les fidèles, le secret est un creuset de solidarités. Il n’a pas pour seule fonction de braver, dans la clandestinité, une législation oppressive. C’est lui qui, en réseau, sert à l’union d’un peuple dissé­miné. C’est en partie sous le sceau du secret que se retrouve et s’incarne la communauté de chré­tiens, appelés à se reconnaître dans cette condition d’accès sélective, partagée en petit nombre. Bien sûr, il agit à des échelles variables  : des plus petites cellules qu’illustrent la conviction intime et le culte domestique, au culte de société réuni entre proches voisins (comités et socié­tés), et jusqu’à l’assemblée communautaire clandestine réunissant parfois plusieurs centaines de fidèles. Agissant en diverses sphères, le secret crée, dans et par la confidentialité, les conditions d’appartenance et de reconnaissance communautaire. En ce sens, il agit comme un puissant ferment identitaire valorisant un particularisme confessionnel. Là, en clandestinité, se révèle le frère, se dévoile l’union, se tisse une identité en partage, se confesse un malheur, se trament des espoirs, s’affirme une conviction et se scelle une résistance. Là, à l’écart, se noue une entité singulière forgée par l’épreuve.

  • 72  H. Bost, «  Le Désert des huguenots  : une poé­tique de l’épreuve  », art. cité, p. 182.
  • 73  Principe que l’«  on observera religieusement  » écrit Brousson dans l’article 3 du Projet des Réf (...)
  • 74  H. Bost, «  Le Désert des huguenots  : une poé­tique de l’épreuve  », art. cité, p. 203.

23Tout au long du siècle, c’est en partie par le biais du secret que se met en place une «  ecclésiologie de crise  » prenant le relais de l’organisation qui pré­valait sous l’Édit de Nantes72. De cette résistance dissimulée naît la réponse à l’un des principes fondateurs des Églises Réformées de France  : le devoir de s’assembler en dépit des interdits stipulés par l’article 26 de la Confession de foi de La Rochelle  : «  Nul ne se doit retirer à part et se contenter de sa personne, mais tous ensemble doivent garder et entretenir l’union de l’Église, et ce en quelque lieu où Dieu aura établi un vrai ordre d’Église, encore que les magistrats et leurs édits y seront contraires73.  » À ce titre, le secret qui pré­domine dans la convocation des assemblées est paradoxalement le moyen de redonner aux fidèles une Église visible et de témoigner, en miroir, de sa vitalité. De ces unions cachées formant germes d’Églises appelées à s’institutionnaliser pour devenir à proprement parler les Églises du Désert74, il constitue le liant et forme l’un des jalons du redressement calviniste. Inextricablement lié à l’expé­rience de la clandestinité, il accompagne le processus d’édification et pré­serve l’alimentation spirituelle des proscrits. L’usage n’en reste pas moins strictement circonscrit. La pratique même du secret est polé­mique et ne saurait s’imposer en tous registres. Il est banni de certains domaines, au risque du parjure, sans compter que le mode du secret est sévè­rement critiqué.

Alté­rités, dissonances, déviances

  • 75  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XXIII (1er août 1688), p. 167.
  • 76Mémoires de Bonbonnoux, op. cit., p. 106-107.
  • 77  Daniel Vidal, L’Ablatif absolu, théorie du prophétisme, Paris, Anthropos, 1977, avant-propos.
  • 78  Émile-G. Léonard, «  Les Assemblées au Désert. Caractères, adversaires et consé­quences  », BSHPF, (...)

24L’illicite suscite de nombreuses tensions intra-confessionnelles. La dissimulation, favorable au nicodémisme, est jugée contraire à la posture du vrai fidèle parce que refuge des timides, des fourbes et des accommodeurs, vomis de la bouche de Dieu (Ap 3,16-17)75. La clandestinité est aussi sujette à sédition  : l’activité spontanée des premiers pré­dicants du Midi (appré­hendée par certains comme une usurpation) ; l’appel au rassemblement des «  Églises interdites  » lancé en 1683 par Brousson (assimilé à un acte de défi envers le pouvoir temporel) ; la théologie née au Désert inspirée par une lecture apocalyptique des temps associée aux semonces velléitaires de Jurieu, de même que l’enthousiasme prophé­tique (considéré comme un abâ­tardissement de l’Évangile76) et l’acte d’insubordination camisard (venu ruiner le principe revendiqué de loyalisme réformé), ont fait de la clandestinité une matrice de déviances aux yeux des tenants de l’orthodoxie calviniste. La scission n’épouse pas la frontière entre pré­dicants du royaume et ministres du Refuge. Chaque camp a ses défenseurs et ses détracteurs. Le Désert compte lui aussi, en la figure de Court – et déjà de Brousson –, ses partisans de l’ordre, soucieux de répondre du soupçon, sinon de l’accusation, de rébellion. L’ensemble de ces dérives n’est pas pour rassurer sur la menace de ces unions clandestines, y compris parmi les artisans de la restauration, eux-mêmes longtemps contraints d’agir de manière cachée pour redresser leurs Églises, et exposés à une communauté façonnée par la clandestinité, qui a fait l’expé­rience d’une liberté exigeante et d’une piété combative en rupture avec le langage de fidé­lité au souverain, sinon en «  rupture de ban  » avec ses cadres77. Le retour à la normalisation, face à ce que E.-G. Léonard a nommé «  une conception mosaïque des rapports avec Dieu78  », ne se fait pas sans oppositions schismatiques, tant le recours à l’illicite fut le terreau d’une refonte d’envergure qui, autonome et affranchie à ses débuts des structures disciplinaires traditionnelles, modifia les rapports de force entre fidèles et directeurs de conscience. Foyer d’audaces – principalement dans le Midi huguenot –, la clandestinité recèle la transgression. Il y aura toujours urgence à en sortir.

De la prudence au cœur fardé  : le seuil de l’«  hommage découvert  »

  • 79  Charles Heim, Recherche sur la discipline du secret, Genève, P.-A. Bonnant, 1843 ; André Francou, (...)

25D’un point de vue théologique, le secret est matière à controverse  : inhé­rent à la religion où tout est révé­lation et mystère, il porte en lui le risque de la falsification. Du moins les réformés lisent-ils dans la Discipline du secret – terme apparu en 1677 – un usage proprement romain visant à légitimer, à couvert de la Tradition et d’une pré­tendue autorité cachée, un dogme et des pratiques sans fondements scripturaires. Cette discipline, liée en 1685 à Schelstrate (De disciplina arcani) qui l’inscrit dans les coutumes de l’Église primitive, s’attire la réfutation du parti protestant – notamment de Casaubon et Daillé – qui en démontre l’absence dans les œuvres patristiques. Tandis que les catholiques fondent leur argumentation sur la fré­quente répé­tition dans les évangiles du mot mystère, interprété comme synonyme de choses secrètes à garder pour n’être révé­lées qu’aux initiés, les réformés postulent que le mystère ne signifie pas une chose à cacher mais une chose cachée auparavant et révé­lée par Dieu aux hommes. Constituant un contresens biblique – la propagation de la doctrine de Jésus n’étant pas affaire d’initiation mais annonce –, le secret demeure pour eux conceptuellement lié à une usurpation servant une pré­tention catholique à ériger ses pré­ceptes additifs en doctrine traditionnelle79. La défiance n’est pas que théorique. L’édification de la nouvelle Jérusalem ne peut souffrir la dissimulation.

  • 80Lettre aux pasteurs de France, refugiez dans les Etats protestans, éd. in C. Brousson, Lettres et (...)
  • 81  Acte du synode national du Vivarais du 16 mai 1726 (art. XXII)  : Les synodes du Désert, op. cit., (...)
  • 82  P. Encontre, Trois lettres du Refuge, op. cit., p. 6.
  • 83Ibid., p. 8-9, 11.
  • 84  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XV (1er avril 1687), p. 126.
  • 85  [Jacques Basnage], Considé­rations sur l’état de ceux qui sont tombez ou Lettre à l’Eglise de **** (...)
  • 86  C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., p. 195 ; P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : l (...)

26En ces temps d’oppression redoublée, la contradiction entre impé­ratif de survie et exigence de confesser publiquement sa foi – sous peine d’être renié par Dieu au Jugement dernier (Mt 10,33) – n’est qu’apparente. Nulle ambiguïté ne subsiste dans les directives pastorales  : la prudence ne doit pas dégé­né­rer en timidité80. Le secret qui vaut pour la pré­servation du troupeau ne saurait s’appliquer à ce qui a trait à la gloire de Dieu. Le Christ a «  parlé ouvertement  » et n’a rien dit «  en cachette  » (Jn 18,21). Les exhortations se conforment à l’Évangile exigeant que la Parole et la reconnaissance de Dieu se manifestent «  dans la lumière  » et sur le «  haut des maisons  » (Mt 10,26). N’est exigé un «  profond silence [que] sur tout ce où Dieu n’est pas glorifié81  ». Le recours au secret, utilisé comme moyen de pré­server la communauté, ne saurait être subterfuge de foi, dissimulation de croyance, celle-ci ne pouvant s’accommoder du compromis, la vérité devant être soutenue ostensiblement. En la matière, les exigences sont claires  : «  il ne faut point cacher nos sentimens il faut etre toûjours prest a confesser la verité par tout  » et dire «  sans misteres  » l’aversion pour le culte catholique82. La tension prudence/confession est constante, mais la foi en est le critère. S’il y a lieu de s’assembler secrè­tement pour pré­server le culte, il demeure impé­ratif de s’exposer aux souffrances plutôt que de renier Dieu  : les «  chiens müets  » et les «  dissimulateurs  » faisant «  les papistes devant les papistes  » s’exposent à être abandonnés de Dieu83 (Ex 20,5). Les «  gémissements secrets  » ne servent de rien84, les «  mouvements foibles et secrets  » sont ceux des hypocrites, raille Basnage85. Il y a exigence, s’accordent à répé­ter les ministres, à louer Dieu hautement à la face des hommes86 (2 S 12,12), fût-ce d’abord seulement entre frères  : car comment croire et entendre Dieu sans le proclamer, interroge Court en réfé­rence à Paul (Rm 10,14) ? À l’appui de l’Apôtre (Rm 10, 9-10), Jurieu cerne les contours de la dissimulation coupable et rappelle le devoir de confession de bouche  :

  • 87  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XXIV (15 août 1688), p. 175. Cf. aussi [A. Court (...)

Nous n’avons point appris que Dieu reçoive […] les hommages de ceux qui luy disent  : […] Je confesse que je suis un dissimulateur […] mais […] prenés mes bonnes œuvres pour compensation de la fausse profession que je fais, & des mesures criminelles que je garde avec l’erreur. Dieu, dis-je, ne souffre point de pareils traittés. […]. La justification se donne au cœur, & le salut à la bouche […], mais ta bouche, son silence & le defaut de confession te damneront selon la sentence de l’Apostre […]. Nous recevons de Dieu deux bien faits, l’un caché, l’autre public & découvert  : le bien fait caché c’est la justification, le bien fait decouvert, c’est le salut. La justification se fait dans les secrets du cœur & le salut se donnera au dernier jour à la veue de toute la terre. S. Paul nous apprend que pour le bien fait caché Dieu nous demande le cœur qui est aussi caché, de cœur on croit pour estre justifié ; & pour le bien fait découvert, sçavoir le salut, il nous demande un hommage découvert, de bouche on fait profession pour estre sauvé. […] Comment aussi pretendriés vous separer ces deux hommages la foy du cœur, & la confession de la bouche ? Ne vous flattés pas dissimulateurs vôtre estat est mortel, vôtre cœur sans confession ne vous justifiera pas & ne vous sauvera pas  : au contraire vôtre cœur vous condamne & se levera en jugement contre vous87.

  • 88  [A. Court], Apologie, op. cit., p. 5.
  • 89  A. Court, Mémoires, op. cit., p. 68.
  • 90  Synode du Vivarais, 21 juin 1725 (art. XXI)  : «  on sera obligé de déclarer la vérité, en ce qui (...)
  • 91  P. Encontre, Trois lettres du Refuge, op. cit., p. 29.
  • 92  [A. Court], Apologie, op. cit., p. 18.
  • 93Lettre pastorale aux protestans de France quy sont tombez par la force des tourmens (26 octobre 16 (...)

27Les «  obstacles  » ont imposé l’usage du secret mais celui-ci doit servir une exigence  : maintenir les «  sentiments de la Religion  » en pré­parant la venue du règne de Dieu88. Prudence et secret ne sont tolé­rés que pour se mettre à l’abri des ennemis et des persé­cuteurs89, mais ne sauraient être reniement au moment de l’épreuve. Analogue à l’attitude christique, le secret n’est requis que lorsque tout exprimer expose à la répression, à l’imprudence des zélotes, à la haine des Pharisiens. Que l’on ne s’y trompe pas, le culte au Désert n’est pas dissimulation mais réactivation de l’Alliance. Pour les réformés, le secret ne répond qu’aux périls encourus et ne procède que d’un temps de captivité. Il est provisoire, dans l’attente que Dieu rende aux fidèles la liberté de le servir publiquement. Dans cette perspective, toute pratique secrète n’est pas interdite, pourvu qu’elle n’attente pas à la confession de Jésus-Christ, car en ce registre il est exigé de souffrir la persé­cution – annoncée par le Fils (Jn 15,20-21) et où «  brille la foi du fidèle  » dit Jurieu – plutôt que de céder à la Bête et de tenir ses choix secrets90. Réserver l’inté­rieur à Dieu ne suffit pas, au risque de provoquer sa jalousie91. À rebours du secret demeure l’«  obligation indispensable  » de produire la foi «  au dehors  » et d’en faire «  profession publique92  ». Ainsi, quand bien même l’esclavage des temps exigerait de la manifester à «  l’insu des ennemis  », elle doit être publique, c’est-à-dire effectuée en commun parmi les proscrits. De même, à crime public, réparation publique  : «  Vôtre penitence ne peut être variable que par le raport qu’elle aura avec vôtre crime, vous avez renié publiquement J. C. il faut le confesser de la même sorte […] vous avez contristé l’eglise de Dieu par un grand blaspheme il faut la réjouir par une confession eclatante93.  » Le redressement d’Israël passe par l’hommage découvert qui a valeur d’édification mutuelle. Fût-ce en retrait, la lumière divine ne doit pas être cachée sous le boisseau mais être placée sur un chandelier (Mt 5,15).

  • 94  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XIV (15 mars 1688), p. 109.
  • 95Ibid. ; [J. Basnage], Considé­rations sur l’état de ceux qui sont tombez, op. cit., p. 354.
  • 96  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XXIII (1er août 1688), p. 167.

28Le recours au secret n’est donc que transitoire et partiel. Pourtant, ce passage contraint mènera à la délivrance, par la soif de témoigner qu’il recèle  : «  lassez de porter une conscience dans les fers & de dissimuler leurs sentimens, ils éclateront publiquement  » assure Jurieu94, parole qui se vérifie au-delà de la détonation camisarde. Cet usage ne peut être autre chose qu’une pré­caution pour éviter la saignée du troupeau et la trahison des faux-frères. S’il peut constituer une forteresse spirituelle inviolable, à même de proté­ger l’intimité de la croyance, il demeurera indé­niablement, sous la plume des pasteurs, un remède bancal face à la figure de confesseur, mort pré­cisé­ment pour ne pas avoir voulu dissimuler. Rien ne sert de s’exposer gratuitement, mais la résistance par la profession publique de sa foi – dans les assemblées mutuelles (par déclaration de fidé­lité, rétractation des abjurations, réparation solennelle du péché de conversion) ou par le martyre – demeure la plus digne. S’il est pré­fé­rable de se tenir en retrait plutôt que de participer à un culte catholique idolâtre, la prosternation sous le couteau vaut mieux que le secret pernicieux de la foi, semblable au cœur fardé qui «  retient la vérité en injustice95  ». D’autant que glorifier Dieu publiquement est considéré comme la seule façon de détromper et de déconcerter les persé­cuteurs96.

29Au-delà des fondements scripturaires, le souci de visibilité qui accompagne ce redressement huguenot clandestin forme un seuil supplé­mentaire à l’usage du secret. S’il bute sur des principes théologiques forts, le secret se heurte aussi à une posture loyaliste qui valorise la transparence.

  • 97Cf. Claude Brousson, Estat des Réformez en France, Cologne, Pierre du Marteau, 1684 ; Id., Lettres (...)
  • 98  BGE, Ms Court n°  17 B  : Mémoire de M. Faure, f°164/p. 83v° ; Relation des principaux faits qui s (...)
  • 99  C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., p. 195-197.

30Tout ne se fait pas en secret, nous l’avons dit. Le phé­nomène n’est pas affaire de temporalité. Il anime de bout en bout les démarches pastorales. Tout au long de la période de répression (notamment en 1683, 1684, 1698, 1713, 1744, 1752, 1763), le recours aux plaintes, placets, épîtres et requêtes adressées au roi, à ses repré­sentants ou au clergé atteste de la volonté des réformés de faire connaître leur situation accablante – sinon absurde – et de faire entendre à la Cour leurs revendications97. Les déclarations publiques et les rassemblements en plein jour, les psaumes chantés à haute voix par les fidèles accompagnent, avec plus ou moins d’à-propos, cette militance déclarée en quête d’un droit à la liberté de conscience98. D’ailleurs, il n’est pas seulement requis des fidèles de résister à l’interdit  : ils sont appelés à valoriser ouvertement le sens de leur désobéissance. En cas d’arrestation, instruction est donnée de «  supplier humblement  » les magistrats du roi de «  considé­rer  » le devoir de chré­tien auquel se conforment les protestants et de «  repré­senter avec humilité  » leur soumission première à Dieu99 – injonction réitérée dans les synodes. La formule de 1725 conjugue obligation de résistance et protestation résolument loyale  :

  • 100  Synode du Vivarais, 21 juin 1725 (art. XXI)  : Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. 48.

Sur la proposition qui a été faite de quelle manière doivent se conduire les fidèles qui viennent à être arrê­tés […] la compagnie a délibéré que, si ceux qui les interrogent sont de simples particuliers qui n’en aient aucun ordre de la part du Roi, il ne leur sera rien répondu ; au contraire que si c’est un magistrat ou plusieurs repré­sentant la personne du Roi qui le fassent, on sera obligé de déclarer la vérité, en ce qui regarde le particulier et tout ce qui tend à la gloire de Dieu & à l’édification de son Eglise […] ; que, si quelqu’un était assez faible ou méchant que de cacher le moindre des articles qui pourraient contribuer à ce but, [il] sera déclaré pour ce qui regarde l’Eglise traître et apostat & pour ce qui regarde l’Etat rebelle & séditieux100.

  • 101  BPF ms no 617 Q  : Lettre écrite à Mgr le duc de Richelieu par Messieurs les Pasteurs des Eglises (...)
  • 102  [A. Court], Apologie, op. cit., p. 30-32 ; Id., Abrégé d’histoire apologé­tique ou Défense des réf (...)
  • 103  Article 5 du Projet des Réformés fait au mois de May 1683, op. cit., p. 29-30.
  • 104  A. Court, Mémoires, op. cit., p. 73, 105-106, 109, 116 ; Id., Apologie, op. cit., p. 42 ; Les syno (...)

31Valorisé pour sécuriser les modalités de réorganisation, le secret est fré­quemment et délibé­ré­ment éventé afin de ne pas donner prise aux accusations de complot, de distinguer la résistance de toute velléité séditieuse et de porter hautement la cause101. L’écho intentionnel des assemblées clandestines vise à faire valoir l’«  innocence  » des aspirations protestantes et la «  pureté  » de leurs intentions102. Dès 1683, les dispositions réclamant que «  ces assemblées ne se feront pas si secrè­tement qu’elles ne puissent être remarquées, afin que l’avis en puisse être donné à la Cour ; que l’on connoisse que nous avons du zèle pour la gloire de Dieu  »103 donnent le ton. Symptomatique du dessein de visibilité que valorisent les pasteurs, la nuance explicitée par Brousson résume éloquemment l’assignation prê­tée, tout au long du siècle, à la résistance clandestine. Contrainte, elle vise à forcer une écoute, à encourager une reconnaissance. Loin d’une posture de dissimulation, tout un ensemble de démarches ouvertes jalonnent la résistance de l’ombre  : lettres et confé­rences avec les députés du Régent, avec les commandants militaires et les ministres du roi, rapports officieux établis avec les intendants, s’inscrivent dans cet espoir et cette détermination tenaces à s’extraire de l’illicite, tantôt en faisant pré­valoir le nombre et la résolution
des insoumis, et les menaces d’une clandestinité forcée, tantôt en cherchant à trouver l’estime des ennemis104. À termes, l’objectif des réformés n’est pas de s’organiser en société secrète mais, par ce moyen, d’échapper à la répression sans jamais cesser de rappeler leur existence et d’insister sur la légitimité de leurs réclamations. En ce sens, il ne s’agit pas d’une foi au secret. Il aurait fallu pour cela vouloir se couper de tout. Or, l’exté­riorité est subie, et l’ambition demeure de réinté­grer la société comme des sujets de plein droit.

32Complexe sans être ambivalent, l’usage du secret en milieu protestant répond avant tout d’un temps d’oppression, autrement dit d’une contrainte. Circonscrit à certains domaines, quel rôle spé­cifique retenir ? Celui d’éviter aux réformés de s’exposer aux coups de l’oppression et de nourrir leur fidé­lité en évitant la provocation. Jamais érigé en principe autre que sécuritaire, il reste un palliatif. S’il est le creuset d’un redressement spirituel et le point d’appui d’une reconquête ecclésiologique, le secret n’est pourtant qu’un volet de la résistance protestante, mis au service d’une persé­vé­rance. Aussi paradoxal que cela paraisse, il a une valeur de démonstration de force face à l’autorité  : tout en visant à pré­server les fidèles de la répression, il tend à faire connaître aux puissances les dispositions et la ferveur des clandestins. Moyen de survie, mode d’existence et d’opposition, outils de transgression – qui ne va pas sans risque d’introduire des pratiques hété­rodoxes –, le secret sert une clandestinité tacite. L’opposition qu’il véhicule l’extrait de son caractère confidentiel. Les revendications qu’il soutient montrent qu’il n’est pas un retranchement mais une audace face à la censure. Voie d’affirmation d’une foi muselée, le secret a ici valeur de pamphlet. En tout cas, l’usage protestant qui en est fait montre qu’il put être bruyant et de notoriété publique.

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Notes

1  La liberté de culte prononcée en 1791, réaffirmée par la loi du 21 février 1795, pâtit de plusieurs périodes de tensions religieuses. Ces éclipses liberticides procèdent d’interdits ponctuels (Convention nationale défendant l’exercice de tout culte religieux ; Terreur imposant la fermeture des maisons d’oraison) et de la réactivation cyclique des clivages confessionnels durant la période révolutionnaire (bagarres sanglantes de Montauban et de Nîmes ; camps de Jalès en 1790 ; insurrection avortée des royalistes cévenols en 1791 ; mouvements contre-révolutionnaires des catholiques du Languedoc en 1791-1793 ; Terreur blanche du Midi en 1793-1794).

2  L’Édit de Versailles, dit de Tolé­rance, du 17 novembre 1787, introduisit une première brèche dans le régime de clandestinité en octroyant une existence légale aux protestants. Néanmoins, tout en garantissant les droits de l’état civil aux sujets du royaume ne professant pas la religion catholique, l’édit ne reconnaissait pas la liberté de conscience. En 1787, la royauté maintenait la législation d’obligation religieuse et l’exclusivité du culte public catholique. Sur le maintien jusqu’en 1789, les fondements de cette politique royale systé­matique d’obligation religieuse, et la législation codifiant les contraintes catholiques, voir Michel Péronnet, «  Obligation catholique et monarchie française durant la période moderne  », in Les Rabaut, du Désert à la Révolution, Montpellier, Presses du Languedoc, 1988, p. 41-67.

3  Ainsi par le biais des plaintes adressées au roi, à l’occasion de la révolte pacifique du pasteur Claude Brousson (1683) et des mouvements protestants de résistance spirituelle autour des pré­dicants du Midi (entre 1683 et 1700) – singuliè­rement en 1683-1684 lors du soulè­vement du Camp de l’Éternel en Dauphiné et Vivarais, en 1687-1689 à l’occasion de projets de rentrée à main armée des protestants exilés, et en 1690-1692 autour de l’activité de la troupe du pré­dicant François Vivens –, lors de la révolte des réformés de Sancerre (1685) et des mouvements réfractaires aux conversions (1681-1685), des remous intra-protestants autour des modalités de résistance à l’oppression élaborées par le pasteur Pierre Jurieu (1689), lors de la prise d’armes camisarde en Bas-Languedoc (1702-1710), des révoltes des protestants de Mougon (1719), de Breloux (1742) et de Moncoutant en Poitou (1747), des mouvements d’opposition en Dauphiné, Languedoc et Poitou consé­cutifs à l’intensification des contraintes religieuses et à la campagne de rebaptisation au catholicisme (1750-1752).

4  Voir notamment Hubert Bost, «  De la secte à l’Église. La quête de légitimité dans le protestantisme méridional au xviiie siècle  », Rives nord-méditerranéennes, 10 (2002), p. 53-68.

5  André Encrevé, «  Désert  », in Pierre Gisel (dir.), Encyclopé­die du Protestantisme, Paris, Genève, PUF, Labor et Fides, 20062, p. 308.

6  Cas ambivalent mais significatif de libé­ralités toujours menacées à la veille de la Révolution  : cf. Frank Puaux, «  Le dernier procès pour cause de religion au xviiie siècle. Le pasteur P. Mordant et le Parlement de Rouen  », Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français [doré­navant BSHPF], 26 (1877), p. 220-238 ; Amélie Lecoq, Du Désert au temple  : itiné­raire du pasteur cauchois Pierre Mordant, de l’Ancien Régime à l’Empire, Mémoire de Master 2, EPHE, 2008, t. I, p. 55-59.

7  Hubert Bost, «  Le Désert des huguenots  : une poé­tique de l’épreuve  », Revue des Sciences Humaines, 258 (2000), p. 204. Si, pour certains réformés, la tolé­rance se manifeste dès avant 1789 – tel que le proclame, en 1788, le discours de Rabaut-Pomier  : «  autrefois nous étions forcés de dissimuler notre foi […] aujourd’hui nous pouvons la manifester sans crainte  » –, l’affirmation se situe à mi-chemin entre l’expé­rience vécue (et déjà la construction d’une mémoire de la clandestinité) et la volonté politique d’encourager l’autorité royale à accé­der plus avant aux requêtes séculaires des protestants. Je remercie Céline Borello de m’avoir signalé ce document, publié dans le BSHPF, 36 (1887), p. 596-604 [extrait cité, p. 599].

8  Claude Giraud, Du secret. Contribution à une sociologie de l’autorité et de l’engagement, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 50.

9  Thème privilé­gié auquel s’ajoute celui de la litté­rature clandestine – plusieurs travaux collectifs, consacrés aux processus d’élaboration, diffusion et circulation des idées et des opuscules protestants interdits, ont été publiés dans La lettre clandestine  : Olivier Bloch, Censure et clandestinité aux xviie et xviiie siècles ; Geneviève Artigas-Menant, Antony McKenna (dir.), Anonymat et clandestinité aux xviie et xviiie siècles, Paris, PUPS, 2000 ; Id., Protestants, protestantisme et pensée clandestine, Paris, PUPS, 2005.

10  Marianne Carbonnier-Burkard, «  Le Désert des protestants français  », Les Cahiers protestants, 5 (1999), p. 27-33. Il ne s’agit pas de pré­tendre à une nouvelle étude du Désert, notion déjà abondamment travaillée, mais d’analyser, à partir des spé­cificités dégagées par l’historiographie, son articulation avec la pratique du secret.

11  L’on distingue géné­ralement deux phases  : le «  Désert héroïque  » relevant d’un temps de violences antiprotestantes intensives entre 1685 et 1760, et un «  second Désert  » béné­ficiant du lent processus d’apprentissage de la tolé­rance et de moindres tribulations entre 1760 et 1787.

12  Assignation et repré­sentation qui jalonnent toute la période du Désert  : Antoine Court, Sermon dans lequel on fait voir la nécessité de l’exercice public de la Religion. Sur ces paroles de l’apôtre saint Paul aux Hébreux, chap. X, v. 25  : «  ne quittons point nos mutuelles assemblées, comme quelques-uns ont de coutume  ». Prononcé par Antoine Court au Désert, chez D. L., 1718, p. 35 ; Bibliothèque du protestantisme français [BPF], ms 7172, pièce 38  : sermon de Rabaut Saint-Étienne prononcé le 22 février 1776.

13  Paul de Félice, Sermons protestants prê­chés en France de 1685 à 1795, Paris, Fischbacher, 1885.

14  [Antoine Court], Apologie des Protestans du Royaume de France sur leurs assemblées religieuses, Au Désert, 1745, p. 5, 10, 14, 16.

15  Si l’affiliation est multiple, le retrait de Jésus sur le mont des Oliviers pour éviter de s’exposer aux poursuites du Sanhé­drin et à l’accusation de sédition n’est pas sans analogie avec le Désert des réformés  : il ne s’agit pas de se soustraire à l’épreuve mais de pré­server l’établissement du règne de Dieu. À l’instar du Christ, les protestants useront de prudence pour ne pas compromettre son œuvre. Comme lui, ils pensent agencer, en un contexte de menace et depuis des lieux écartés, l’avancement de son règne. Sur l’usage du secret dans la Bible, voir Charles Dardier, Pourquoi Jésus-Christ exigea-t-il souvent le secret, au sujet de ses miracles et de son titre de Messie ?, Strasbourg, Impr. Schuler, 1843.

16  Sur cette symbolique, dont je reprends ici les principaux traits, voir l’étude fouillée de H. Bost, «  Le Désert des huguenots  : une poé­tique de l’épreuve  », art. cité. Sur l’identification avec l’Israël biblique, cf. également Paul Viallaneix, «  Peuple du Désert  », BSHPF, 140 (1999), p. 297-303.

17  Solange Deyon cite ces vers éclairants d’Agrippa d’Aubigné extraits de la Pré­face des Tragiques  : «  Si on te demande pourquoi/Ton front ne se vante de moi,/Dis-leur que tu es un posthume/Desguisé, craintif et discret,/Que la vérité a coutume/D’accoucher en un lieu secret  »  : Solange Deyon, «  La résistance protestante et la symbolique du Désert  », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 18 (1971), p. 241.

18  Jean Delorme, Au risque de la Parole, Paris, Seuil, 1991, p. 22.

19  Claude Brousson, La Manne mystique du Désert, ou sermons prononcés en France dans les déserts et dans les cavernes durant les ténèbres de la nuit de l’affliction, les années 1689, 1690, 1691, 1692 et 1693, 3 vol. , Amsterdam, H. Desbordes, 1695.

20  A. Court, Sermon, op. cit., p. 35.

21  M. Carbonnier-Burkard, «  Le Désert des protestants français  », art. cité, p. 32.

22  Contre la tentation d’abandonner Dieu, il est recommandé de rejoindre l’«  azile  » des bois et les fentes des rochers à l’instar des anciens fidèles dont parle l’Écriture  : Pierre Encontre, Lettre de plusieurs reformés de France qui ont abandonné la cause de l’evangile. À ceux qui ont succombé sous la persecution, éd. par Abric Encontre, Trois lettres du Refuge écrites de l’exil aux églises sous la croix (1685), Paris, Grassart, 1877, p. 25.

23  M. Carbonnier-Burkard, «  Le Désert des protestants français  », art. cité, p. 27.

24  Témoignages d’allé­geance renforcés après le soulè­vement camisard  : Antoine Court, Mémoires pour servir à l’histoire et à la vie d’Antoine Court (1695-1729), éd. Pauline Duley-Haour, Paris, 1995, p. 98, 106-108 ; BPF, Papiers Court, ms n°  617 Q, p. 479-480.

25  Claude Brousson, Lettres et opuscules de feu Mr. Brousson, Utrecht, Guillaume vande Water, 1701, p. 35, 192 ; A. Court, Mémoires, op. cit., p. 74-75, 105, 107 ; Abrégé d’histoire apologé­tique ou Défense des réformés de France, qui sert de réponse à l’Instruction pastorale sur la persé­vé­rance en la foi et fidé­lité pour le souverain, de M. de Basnage datée du 19 avril 1719, éd. in A. Court, Mémoires, op. cit., p. 129, 134-137.

26  Pierre Jurieu, Lettres pastorales adressées aux fidèles de France qui gémissent sous la captivité de Babylon. Pré­sentation par Robin Howells, Hildesheim, Olms, 1988, lettre XIV (15 mars 1688), p. 108-109.

27Les synodes du Désert. Actes et règlements des synodes nationaux et provinciaux tenus au Désert de France de l’an 1715 à l’an 1793, éd. par Edmond Hugues, Paris, Fischbacher, 1885, t. I, p. XXI, LV. Voir aussi Yves Krumenacker, «  L’élaboration d’un “modèle protestant”  : les synodes du Désert  », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 42 (1995), p. 46-70.

28Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. XLII.

29  Élisabeth Labrousse, «  Diversité des formes de la résistance huguenote à l’abjuration  », in Id., Conscience et conviction. Études sur le xviie siècle, Paris-Oxford, Universitas-Voltaire Foundation, 1996, p. 248-258.

30  M. Péronnet, «  Obligation catholique et monarchie française  », art. cité, p. 61.

31  Bibliothèque de Genève [BGE], Ms Court n°  17 B  : Relation des principaux faits qui sont arrives dans cette province du Dauphiné au sujet de la Religion Protestante depuis la cassassion de l’Édit de Nantes, f°169-170, 172 ; Jean Cavalier, Mémoires sur la guerre des Camisards, éd. Frank Puaux, Paris, Payot, 1987, p. 34, 39, 44 et n. 1, p. 44 ; A. Court, Mémoires, op. cit., p. 89-90, 117 ; Louis-Marie de Meschinet de Richemond, L’Église sous la Croix. Les protestants rochelais depuis la révocation de l’édit de Nantes jusqu’au Concordat, 1685-1802, Saintes, Impr. de Lassus, 1865, p. 9.

32  Élie Benoist, Histoire de l’Édit de Nantes, 5 vol. , Delft, A. Beman, 1693-1695 ; C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., lettres des 28 mars et 19 avril 1698, p. 317-318, 320 ; A. Court, Mémoires, op. cit., p. 31, 59, 65-66 ; BPF, ms 274  : Journal d’Étienne Durand, f°5.

33Cf. les actes du synode des Cévennes du 21 août 1715 (art. III) ; du synode national du Vivarais du 16 mai 1726 (art. V) ; du synode national du Languedoc du 18 au 18 août 1744 (art. X)  : Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. 2, 55, 190 et p. XXXIII-XXXIV ; [A. Court], Apologie, op. cit., p. 5, 30-32.

34  Ces oscillations correspondent à des phases d’inflexion répressive liées à des mesures moins rigoureuses (déclaration du 1er février 1669) et à une application moins stricte de la législation antiprotestante (1672-1679, 1715-1723, 1730-1748), notamment du fait d’un relâ­chement de l’étau oppressif lors de la Régence (1715-1723), des pré­occupations exté­rieures ponctuelles (pré­paratifs de guerre contre les Provinces-Unies en 1672 – répit très inégal lors de la guerre de la Ligue d’Augsbourg (1688-1697) et de la guerre de Succession d’Espagne (1702-1714), mais de nouveau manifeste à l’occasion de la guerre de Sept Ans en 1756), puis des manifestations récurrentes de tolé­rance de la diffé­rence religieuse (entre 1765 et 1787) malgré de fortes disparités selon les provinces et la ferveur des acteurs locaux. Sur le ressenti de cette alternance parmi les pasteurs et les fidèles, cf. notamment au terme de la guerre d’Augsbourg  : C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., p. 302, 313, 317 ; Id., Requestes envoyées au Roy de France par ses sujets protestans au sujet de la nouvelle persé­cution qu’on exerce contre eux depuis la paix géné­rale, La Haye 1698 ; J. Cavalier, Mémoires, op. cit., p. 37, 41.

35  Extrême variabilité qu’illustre de manière exemplaire la correspondance de Simon Lombard (1739-1818) avec ses compagnons proposants du Languedoc  : Charles Dardier, La vie des étudiants au Désert d’après la correspondance de l’un d’eux, Simon Lombard (1756-1763), Genève, Impr. Schira, 1893, cf. particuliè­rement p. 23, 31, 38-39, 46, 47-49, 55-57, 73-75. On retrouve des nuances semblables en 1767 à La Rochelle, en Saintonge et en Poitou  : lettre du 22 décembre 1767 à un protestant d’Hambourg citée in L.-M. de Meschinet de Richemond, L’Église sous la Croix, op. cit., p. 20-21.

36  Tel que le relève Mgr Le Camus, évêque de Grenoble, in Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. VII-VIII.

37  Daniel Benoit, L’Église sous la croix, étude historique, Toulouse, Société des Livres religieux, 1882, p. 252.

38  C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., p. 56.

39  Tendance qui filtre entre autres de la correspondance de Malesherbes avec l’intendant Reverseaux de La Rochelle en 1776 citée in L.-M. de Meschinet de Richemond, L’Église sous la Croix, op. cit., p. 22 ; de celle du pasteur François Gobinaud avec Paul Rabaut en 1785 citée in Théodore Maillard, Les Églises réformées poitevines sous la croix  : l’enseignement de la jeunesse chez les réformés du xvie au xviiie siècles, s.l. 1926, p. 20 ; de la lettre de Paul Rabaut à Lombard et aux anciens du consistoire d’Uzès, 3 avril 1778 citée in Ch. Dardier, La vie des étudiants au Désert, op. cit., p. 95-96.

40  Par ailleurs, s’il est formellement interdit aux femmes de prê­cher, le synode provincial du Vivarais du 26 juillet 1721 (art. XVIII) valorise leur instruction itiné­rante et discrète de la jeunesse «  de maison en maison  »  : Les synodes du
Désert
, op. cit., t. I, p. 27.

41Cf. notamment Fernand Bessière, Le Mariage des Protestants au Désert de France au xviiie siècle, Cahors, Impr. Coueslant, 1899, p. 10, 12-13 ; L.-M. de Meschinet de Richemond, L’Église sous la Croix, op. cit., p. 12-13, 16, 23 ; Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. XV, XLVII-XLVIII.

42  BGE, Ms Court n°  17 B  : Memoires de Genouillac, f°43/p. 23 (menace contre les «  muet[s] volontaire[s]  »).

43  BPF, Papiers Court, ms 617 B  : Mémoire de Gaubert, f°735-736. D’autres, se sacrifiant, communient plusieurs fois sous diffé­rents noms pour masquer leurs coreligionnaires  : BPF, ms 274  : Journal d’Étienne Durand, f°5.

44Mémoires de Bonbonnoux chef camisard et pasteur du Désert, éd. Jules Vielles, En Cévennes, 1883, p. 111.

45  Gabriel Audisio, «  La résistance passive des huguenots au xviiie siècle  : le Désert  », in Id. (dir.), Religion et exclusion, xiie-xviiie s., Aix-en-Provence, PUP, 2001, p. 139.

46  Emmanuelle Carpuat, Le Vin du malheur et le feu de la langue. Les procès de prophétisme dans l’intendance de Montpellier 1685-1715, mémoire de maî­trise, Toulouse, 2003, p. 143-145.

47  BGE, Ms Court n°  17 B  : Mémoire de Jean-Paul Ebruy, f°122.

48Mémoires de Bonbonnoux, op. cit., p. 7, 88-89, 90-94, 99.

49  Ch. Dardier, La Vie des étudiants au Désert, op. cit., p. 37, 48-49.

50Cf. Ibid., p. 31, 36-37, 73-75 ; BGE, Ms Court n°  17 B  : Mémoires de M. Fauché, f°6/p. 4v° et f°8/p. 5v° ; Mémoires de Jean Martel du Dauphiné, f°63-78/p. 33-40 ; Mémoire de Lavérune dit Gavanon, f°95/p. 49.

51Instruction pour les exercices de piété des Églises Réformées de France qui sont sous la croix in C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., p. 219-220.

52  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettres XVIII (1er mai 1687), p. 140 et XIV (15 mars 1688), p. 108, 110.

53A nos freres quy gemissent sous la captivité de babylon. A quy nous souhaitons paix et misé­ricorde de la part de Dieu (25 octobre 1685), in P. Encontre, Trois lettres du Refuge, op. cit., p. 7.

54Ibid., p. 8.

55  Synode du 21 août 1715 (art. III)  : Les Synodes du Désert, op. cit., t. I, p. 2.

56  Singuliè­rement en Bordelais où les assemblées se tenant dans la ville exigent des pré­cautions strictes (ibid., t. II, Appendice, p. 506) et à La Rochelle où la règlementation des Statuts des Comitants du 11 septembre 1761 requiert (art. 47) que «  tout Comitant promet[te] sur sa parole d’honneur de garder un secret inviolable sur toutes les affaires qui seront traitées dans les assemblées et de n’en donner aucune connaissance au gens du dehors  »  : ibid., t. II, p. 247.

57  Sur l’ensemble de ces dispositions liées à la pratique du secret, cf. les synodes provinciaux du Dauphiné du 22 août 1716 et du Languedoc du 2 mars 1717 (art. additif V) ; synode provincial des Cévennes du 21 novembre 1718 (complé­ment Ms Court n°  46) et du 20 septembre 1720 (art. II) ; synodes provinciaux du Vivarais du 26 juillet 1721 (art. IV et XVI) et du 21 juin 1725 (art. XI, XXI et XXII) ; synode national du Vivarais du 16 mai 1726 (art. V, VI, IX, XI) ; synode national des Cévennes des 11-18 septembre 1748  : ibid., t. I, p. 6, 14, 19, 25, 26, 46, 48, 55-57, 273.

58  Synodes provinciaux du Dauphiné du 22 août 1716 et du Languedoc du 2 mars 1717 (art. additifs III et IV)  : ibid., t. I, p. 6. Décision réitérée dans les actes du synode provincial du Vivarais du 21 juin 1725 (art. XVIII) et du synode national du Vivarais du 16 mai 1726 (art. XXII)  : ibid., t. I, p. 47, 60.

59  Synode national du Vivarais du 16 mai 1726 (art. XXII)  : Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. 60.

60  Colloque du Bordelais du 17 décembre 1754 (art. 6)  : Les synodes du Désert, op. cit., t. II, p. 47.

61Ibid., (art. 25), t. II, p. 49. Un avertissement avant sanction est notifié en avril 1756  : ibid., t. II, p. 74.

62Ibid., (art. 18), t. II, p. 48.

63  Colloque de Saintonge du 1er et 2 décembre 1758 (art. 15)  : ibid., t. II, p. 149.

64  L.-M. de Meschinet de Richemond, L’Église sous la Croix, op. cit., p. 19 cite l’une des mesures consignées dans un règlement de soixante-quatorze articles, révisé au mois d’octobre 1761. Cf. aussi BPF, Coll. Fraissinet-Vielles ms n°  8736, chem. 5, témoignant de pré­dicants «  exigeant des auditeurs le secret de ne se point découvrir [sur les assemblées], de mourir plutôt  ».

65  A. Court, Mémoires, op. cit., p. 84.

66  BPF, Ms 1058-X, non folioté  : Mémoire des protestans de la géné­ralité de Montauban, 1744-1746.

67  Sur l’ensemble de ces pratiques, cf. C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., p. 289, 291-300, 310, 324-326 ; Ch. Dardier, La vie des étudiants au Désert, op. cit., p. 10, 11, 14, 49, 62-63, 73-76 ; BGE, Ms Court n°  17 B  : Mémoires de M. Fauché, f°10/p. 6v° ; Mémoires de Jean Martel du Dauphiné, f°63-78/p. 33-40. Sur l’usage des signatures, très variable selon les acteurs indé­pendamment de la période, la restriction valait surtout pour les députés des Églises, moins pour les pasteurs du Désert  : A. Court, Mémoires, op. cit., p. 95.

68  A. Court, Mémoires, op. cit., p. 92 ; BPF, Coll. Coquerel, ms 302 (Papiers Paul Rabaut)  : Avis important à Messieurs les pasteurs et les anciens des églises réformées de la province de Languedoc, s.d. [années 1730], f°125-127  : «  le secret étant important dans cet afaire  ».

69  A. Court, Mémoires, op. cit., p. 85.

70  BPF, ms 2241-2  : Vocabulaire des pré­dicants du Désert ; Théodore Maillard, «  Vocabulaire secret des pasteurs du Désert en Poitou, pour la sécurité de leur correspondance  », BSHPF, 38 (1889), p. 257-270 ; Pierre Rézeau, «  Vocabulaire secret d’un pasteur du Poitou (vers 1770)  », Revue de la Société d’études folkloriques du Centre-Ouest, 128-130 (1986), p. 119-144, 181-197, 261-269.

71  Dominique Verry, «  André Degouin, imprimeur libraire lyonnais condamné pour production d’ouvrages protestants (1734-1735)  » et Yves Krumenacker, «  La circulation clandestine des livres protestants au xviiie siècle  », in G. Artigas-Menant, A. McKenna (dir.), Protestants, protestantisme et pensée clandestine, op. cit., p. 71-84 et p. 85-101 ; Françoise Weil, «  Les livres persé­cutés en France de 1720 à 1770  », in O. Bloch, Censure et clandestinité aux xviie et xviiie siècles, op. cit., p. 263-269 ; Myriam Yardeni, «  Contrebande et circulation des livres religieux protestants en France au xviiie siècle  », in Id., Le Refuge huguenot  : assimilation et culture, Paris, H. Champion, 2002, p. 177-186.

72  H. Bost, «  Le Désert des huguenots  : une poé­tique de l’épreuve  », art. cité, p. 182.

73  Principe que l’«  on observera religieusement  » écrit Brousson dans l’article 3 du Projet des Réformés fait au mois de May 1683 pour la conservation de la liberté de leur conscience & de l’Exercice public de leur Religion éd. in Avertissement aux Protestans des provinces (1684), pré­senté par Élisabeth Labrousse, Paris, PUF, 1986, p. 29. Devoir dont l’Apologie, op. cit, p. 7, 13 valorise toujours la défense et la primauté en 1745.

74  H. Bost, «  Le Désert des huguenots  : une poé­tique de l’épreuve  », art. cité, p. 203.

75  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XXIII (1er août 1688), p. 167.

76Mémoires de Bonbonnoux, op. cit., p. 106-107.

77  Daniel Vidal, L’Ablatif absolu, théorie du prophétisme, Paris, Anthropos, 1977, avant-propos.

78  Émile-G. Léonard, «  Les Assemblées au Désert. Caractères, adversaires et consé­quences  », BSHPF, 87 (1938), p. 484.

79  Charles Heim, Recherche sur la discipline du secret, Genève, P.-A. Bonnant, 1843 ; André Francou, Étude sur l’origine et la nature de la discipline du secret, Strasbourg, Berger-Levrault, 1853. Cette position protestante valorisant l’annonce se trouve explicitée dans un sermon de Timothée Delon, Le secret de piété, Montauban, P. Coderc, 1638, prê­chant que la gloire de Dieu est de publier ses secrets, révé­lés par la venue du Christ et la divulgation de sa Parole. La Loi, naturellement fichée au cœur des hommes, est illuminée par la «  divine clarté  » (cf. p. 20, 24-25, 113, 118-119). Le protestantisme privilé­gie un christianisme de l’intime à un christianisme du secret  : Jacques Guin (dir.), Le secret, Paris, Van Dieren, 2007, introduction, p. 8. Pour une approche théologique du secret messianique et la pré­valence d’un Dieu révélé dans le calvinisme, voir dans ce même ouvrage, les articles de Raphaël Picon, «  Dieu et le secret  », p. 9-22 (particuliè­rement p. 13-16, 19) et Laurent Gagnebin, «  Le protestantisme et le secret  », p. 69-82.

80Lettre aux pasteurs de France, refugiez dans les Etats protestans, éd. in C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., p. 38.

81  Acte du synode national du Vivarais du 16 mai 1726 (art. XXII)  : Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. 60.

82  P. Encontre, Trois lettres du Refuge, op. cit., p. 6.

83Ibid., p. 8-9, 11.

84  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XV (1er avril 1687), p. 126.

85  [Jacques Basnage], Considé­rations sur l’état de ceux qui sont tombez ou Lettre à l’Eglise de ***** sur sa chute, Rotterdam, Abraham Acher, 1686, p. 397-398.

86  C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., p. 195 ; P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XIV (15 mars 1688), p. 108.

87  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XXIV (15 août 1688), p. 175. Cf. aussi [A. Court], Apologie, op. cit., p. 17.

88  [A. Court], Apologie, op. cit., p. 5.

89  A. Court, Mémoires, op. cit., p. 68.

90  Synode du Vivarais, 21 juin 1725 (art. XXI)  : «  on sera obligé de déclarer la vérité, en ce qui regarde le particulier et tout ce qui tend à la gloire de Dieu & à l’édification de son Eglise, mais […] sur tout ce qui ne tend pas à ce but on gardera un profond silence, n’étant pas obligé ni par les lois naturelles ni par celles de l’Evangile de révé­ler ce qui peut être pré­judiciable à nos frères  »  : Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. 48.

91  P. Encontre, Trois lettres du Refuge, op. cit., p. 29.

92  [A. Court], Apologie, op. cit., p. 18.

93Lettre pastorale aux protestans de France quy sont tombez par la force des tourmens (26 octobre 1685)  : P. Encontre, Trois lettres du Refuge, op. cit., p. 18. Cf. aussi P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XIV (15 mars 1688), p. 110, 111.

94  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XIV (15 mars 1688), p. 109.

95Ibid. ; [J. Basnage], Considé­rations sur l’état de ceux qui sont tombez, op. cit., p. 354.

96  P. Jurieu, Lettres pastorales, op. cit.  : lettre XXIII (1er août 1688), p. 167.

97Cf. Claude Brousson, Estat des Réformez en France, Cologne, Pierre du Marteau, 1684 ; Id., Lettres au clergé de France assemblé à Paris en l’année 1685, Au Désert 1685 ; Id., Requestes envoyées au Roy de France par ses sujets protestans, op. cit. ; Jean Claude, Les plaintes des Protestans cruellement opprimez dans le Roiaume de France, Cologne, Pierre Marteau, 1713 ; Synode national du Bas Languedoc, 18 au 28 août 1744 (art. III et IV)  : Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. 189 ; Hubert Bost, «  Un “traité sur la tolé­rance” clandestin  : la Requête des protestants par La Beaumelle en 1763  », in G. Artigas-Menant, A. McKenna (dir.), Protestants, protestantisme et pensée clandestine, op. cit., p. 119-138.

98  BGE, Ms Court n°  17 B  : Mémoire de M. Faure, f°164/p. 83v° ; Relation des principaux faits qui sont arrives dans cette province du Dauphiné au sujet de la Religion Protestante depuis la cassassion de l’Edit de Nantes, f°177-178/p. 90-90v°.

99  C. Brousson, Lettres et opuscules, op. cit., p. 195-197.

100  Synode du Vivarais, 21 juin 1725 (art. XXI)  : Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. 48.

101  BPF ms no 617 Q  : Lettre écrite à Mgr le duc de Richelieu par Messieurs les Pasteurs des Eglises des Cévennes, s.d., p. 479-480 ; Placet des protestants de Languedoc, pour se justifier sur l’accusation de manquer à la fidé­lité qu’ils doivent au roi, 1744, p. 528-535.

102  [A. Court], Apologie, op. cit., p. 30-32 ; Id., Abrégé d’histoire apologé­tique ou Défense des réformés de France, op. cit., p. 137 ; Synode national du Bas-Languedoc, 18-21 août 1744 (art. X)  : Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. 190.

103  Article 5 du Projet des Réformés fait au mois de May 1683, op. cit., p. 29-30.

104  A. Court, Mémoires, op. cit., p. 73, 105-106, 109, 116 ; Id., Apologie, op. cit., p. 42 ; Les synodes du Désert, op. cit., t. I, p. LXII.

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Pour citer cet article

Référence papier

Chrystel Bernat, « Une foi au secret ? Captivité, hommage à Dieu et clandestinité protestante (1685-1791) », Revue de l’histoire des religions, 2 | 2011, 175-205.

Référence électronique

Chrystel Bernat, « Une foi au secret ? Captivité, hommage à Dieu et clandestinité protestante (1685-1791) », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 2 | 2011, mis en ligne le 01 juin 2015, consulté le 16 octobre 2017. URL : http://rhr.revues.org/7771 ; DOI : 10.4000/rhr.7771

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Auteur

Chrystel Bernat

École pratique des Hautes Études, Paris (Laboratoire d’études sur les monothéismes, UMR 8584) chrystel.bernat@ephe.sorbonne.fr

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