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Tous libres devant. Dieu Société carolingienne, Église et esclavage d’après l’exégèse de Claude de Turin († ca. 827/828)

All Free Before God. Carolingian Society, Church and Slavery through the Exegesis of Claudius of Turin († ca. 827/828)
Pierre Boucaud
p. 349-387

Résumés

La société carolingienne se caractérise notamment par le renouveau d’une culture des élites commune au théologien et au législateur. Dans ce contexte de synthèse, des lettrés aquitains comme Smaragde de Saint-Mihiel et Claude de Turin inscrivent la charité et la justice au cœur de l’imperium christianum et requièrent du pouvoir l’application de telles vertus en matière d’esclavage. L’exhortation à la rupture sur ce point, finalement entérinée par les capitulaires de Louis le Pieux, semble être un vecteur essentiel de l’action ecclésiale en faveur des servi ; par cette évolution institutionnelle et malgré la persistance d’une mentalité esclavagiste, y compris chez certains de ses membres, l’Église favorise alors les progrès d’un certain humanisme.

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Texte intégral

  • 1 Jacqueline Hoareau-Dodinau et Pascal Texier, Foi chrétienne et églises dans la société politique de (...)
  • 2 Philippe Depreux, « Quelques sources relatives à l’histoire du haut Moyen Âge : pratiques conciliai (...)
  • 3 Philippe Buc, L’ambiguïté du livre : prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au (...)
  • 4 P. Depreux, « Ambitions et limites des réformes culturelles à l’époque carolingienne », Revue histo (...)
  • 5 Sumi Shimahara, « Exégèse et politique : Haymon d’Auxerre », Revue de l’histoire des religions, 225 (...)
  • 6 Edmond Ortigues, « Haymon d’Auxerre, théoricien des trois ordres », dans Dominique Iogna-Prat, Cole (...)
  • 7 Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris, 1959-1963 (1993 pour la 2e(...)
  • 8 Cf. sur ce point notamment John Marenbon, From the circle of Alcuin to the School of Auxerre. Logic(...)
  • 9 Jean Gaudemet, La formation du droit séculier et du droit de l’Eglise au ive et ve siècles, Paris, (...)
  • 10 Marie-Dominique Chenu, « Auctor, actor, autor », Archivum Latinitatis Medii Aevii, 3 (1927), p. 81- (...)
  • 11 Mary J. Carruthers, « Memory and authority », dans ead., The Book of Memory : A Study of Memory in (...)

1L’historien du haut Moyen Âge occidental dispose de sources variées, mais néanmoins lacunaires, pour décrire ces sociétés inscrites dans le prolongement de l’Antiquité et en proie à de profondes mutations. Le monde franc, en particulier, se caractérise par les apports de la culture germanique et de la tradition romaine plus ou moins combinés, en fonction du lieu et du moment, avec l’influence du christianisme sur les institutions et les mentalités1. L’évaluation ou la réévaluation de ce que l’historiographie nomme depuis le xixe siècle la « Renaissance carolingienne », l’appréciation de cet édifice politique qu’est la renovatio imperii et la compréhension des particularités socio-économiques de la période mobilisent donc tous les témoignages disponibles. Cette complexité oblige notamment l’historien à décrire l’héritage intellectuel des lettrés de la période pour comprendre leur position sur le thème qui fait l’objet de notre attention : l’esclavage. En écho à l’analyse de Philippe Depreux sur les sources, il appert qu’au motif de la difficulté que représente leur exploitation historique, certains genres littéraires ont été jusqu’ici relativement peu utilisés par les chercheurs2. L’exégèse biblique, en raison de certaines ambiguïtés bien mises en évidence par Philippe Buc3, en est un exemple probant. Or, l’importance du texte sacré et de son commentaire, la sacra pagina, surtout à travers les représentations associées au pouvoir politique, semble incontournable, comme l’indique encore Ph. Depreux : « il s’agit d’un champ d’étude dont on peut attendre beaucoup pour renouveler la médiévistique, car la réflexion médiévale sur la société en tirait sa matière première »4. Sumi Shimahara l’a récemment démontré à propos d’Haymon d’Auxerre5, mais auparavant, déjà, et sur un objet d’étude encore plus spécifique, Edmond Ortigues avait tiré parti des commentaires de cet auteur carolingien à propos de la tripartition fonctionnelle6. Certes, les caractéristiques de ce discours souvent intemporel imposent de sérieuses précautions. Cette réserve exprimée, le fait est que l’exégète médiéval n’en glisse pas moins parfois des propos dont l’analyse du contexte rédactionnel éclaire la lecture et lui donne un relief non réductible à l’intérêt majeur que représente la seule herméneutique des sens de l’Écriture7. Un exégète des viiie-Xe siècle dispose en effet d’outils de réflexion multiples à l’aune desquels l’historien aborde les commentaires eux-mêmes. Héritier de la pensée antique dont Boèce a magnifié les vertus dans son De consolatione philosophiae8, mais aussi d’une culture juridique et surtout théologique généralement transmise par les Pères de l’Église9, l’exégète recueille un matériel dont l’autorité s’impose à lui à des degrés divers10 et travaille selon une méthode qui accorde une grande importance à la mémoire11. Les clercs carolingiens rédigent ainsi des traités, des recueils de dispositions canoniques, des exhortations adressées au souverain, dits « miroirs des princes » et, bien sûr, des commentaires de l’Écriture qualifiés indistinctement de commentarium, explanatio, expositio ou encore tractatus. Le procédé le plus courant est l’ars compilatoria consistant à recourir aux autorités, généralement les Pères de l’Église, plutôt qu’au discours personnel. L’historien doit donc prendre en considération cette production écrite, notamment celle de Claude de Turin, dans une analyse pluridisciplinaire du thème de l’esclavage à l’époque carolingienne. En effet, la privation de liberté, associée au servitium, jusqu’à l’esclavage qui en est l’expression ultime, n’est alors pas seulement pratiquée : elle est aussi théorisée.

Claude de Turin, un témoin de la renaissance culturelle carolingienne confronté aux pratiques esclavagistes

  • 12 Pascal Boulhol, Claude de Turin, un évêque iconoclaste dans l’Occident carolingien, Paris, 2002.
  • 13 Cf. liste des œuvres, ibid., p. 331-344.
  • 14 IonasAurelianensis episcopus, De cultu imaginum, PL 106, 305-388.
  • 15 Dungalus Scotus, Responsa contra Claudium, éd. Paolo Zanna, Florence, 2002.
  • 16 Boulhol, Claude de Turin, op.cit., p. 217.

2Ce clerc a fait l’objet d’une excellente monographie par les soins de Pascal Boulhol12. Probablement d’origine espagnole, Claude arrive en Gaule vers 799-800 après la prédication des missi chargés par Charlemagne de ramener à l’orthodoxie catholique les tenants de l’adoptianisme, disciples d’Élipand de Tolède (ca. 717-ca. 800) et de Félix d’Urgel († 818) dont il pourrait lui-même avoir fait partie. Formé à l’Écriture sainte à Lyon auprès de l’évêque Leidrade († ca. 821), il produit jusqu’à sa mort une série de commentaires sur l’Ancien et le Nouveau Testament, en particulier les épîtres de Paul13. De son vivant, certains contemporains, Jonas d’Orléans14 et Dungal de Pavie15 en tête, lui ont reproché son iconoclasme et son intransigeance doctrinale. Ils ont souligné ses limites intellectuelles, parfois avec partialité, souvent à juste titre. Toutefois, Claude ne fut jamais condamné et conserva son siège épiscopal jusqu’à sa mort (vers 827/8). P. Boulhol a montré en quoi ce personnage atypique reflétait son époque et comment il s’en distinguait, insistant notamment sur le conservatisme, le « rigorisme augustinien » de l’exégète16, mais aussi sur sa spiritualité exigeante et sa latinité bancale.

  • 17 Éd. Ernst Dümmler, M.G.H., Epp., 4, Epist. 4, p. 597-599.
  • 18 Cf. en dernier lieu S. Shimahara, « L’exégèse biblique et les élites : qui sont les recteurs de l’É (...)
  • 19 Cf. M. de Jong, « Monastic Writing and Carolingian Court Audience : Some Evidence from Biblical Com (...)
  • 20 Cf. sur ce point M. de Jong, The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of Louis the (...)
  • 21 Cf. Pierre de Montsabert, Chartes de l’abbaye de Nouaillé de 678 à 1200, Poitiers – Paris, 1936, n° (...)
  • 22 Jehanne Auzanne-Roul, « Louis le Pieux et le petit peuple dans le Poème en l’honneur de Louis le Pi (...)
  • 23 Cf. Carolus, Ad Nicolaum I papam de causa Ebbonis, éd. Martin Bouquet, Recueil des Historiens des G (...)

3Dans ses commentaires, Claude aborde parfois le thème de la privation de liberté. En tant qu’exégète, Claude est un spécialiste des lois célestes et en qualité d’évêque nommé au siège de Turin au moment où il achève la rédaction du commentaire sur les Éphésiens (817/8), il connaît les législations canonique et séculière. Nous ignorons si l’empereur a lu le commentaire sur les Éphésiens où se trouve inséré l’extrait publié en annexe et qui lui a été dédié dans la lettre préface17, mais c’est probable, compte tenu de l’importance des commandes du pouvoir carolingien adressées aux exégètes18. L’empereur, rex sapientissimus, prend au sérieux son rôle dans la vie de l’Église en matière de définition de l’orthodoxie et de la discipline19. De plus, Louis le Pieux veut être un exemple d’humilité pour toute une société pénitente20. Il semble aussi avoir été très sensible au sort des asservis. Encore roi d’Aquitaine, il ordonna que serfs et libres fussent accueillis ensemble dans la fondation monastique qu’il venait de réaliser à Nouaillé pour les chanoines de Saint-Hilaire désirant adopter la règle de saint Benoît (808)21. Il se montre préoccupé par le popellus, le « petit peuple » dont les servi faisaient partie à ses yeux22. Le texte de Claude aura donc peut-être touché ce prince qui nomma Ebbon († 851), son frère de lait d’origine servile, archevêque de Reims23.

  • 24 Agobardus Lugdunensis, De insolentia Iudaeorum, éd. Lieven Van Acker, dans Agobardi Lugdunensis ope (...)
  • 25 Cf. sur ce point Thomas Lienhard, « À qui profitent les guerres en Orient ? Quelques observations à (...)
  • 26 Elisabeth Magnou-Nortier, « Seruus - seruitium : une enquête à poursuivre », dans Media in Francia. (...)
  • 27 Pierre Bonnassie, « Survie et extinction du régime esclavagiste dans l’Occident du haut Moyen Âge ((...)
  • 28 Ibid., p. 335. Sur l’évolution du statut de non-liberté dans la péninsule ibérique du haut Moyen Âg (...)
  • 29 M. Rouche, L’Aquitaine des Wisigoths aux Arabes, 418-781. Naissance d’une région, Paris, 1979, p. 2 (...)

4Tous les degrés dans la privation de liberté, jusqu’à l’esclavage, existent en effet dans le paysage social carolingien. Claude et Agobard de Lyon († 840) ont pu voir transiter dans cette cité des hordes de captifs de guerre qui, depuis Verdun, étaient acheminés en Arles et, de là, vers l’Espagne et vendus aux Musulmans. La diatribe d’Agobard sur le rôle des Juifs dans ce commerce est d’ailleurs bien connue24. Il y eut effectivement une raréfaction, mais non un tarissement de l’approvisionnement en esclaves. Le marché fut ainsi alimenté par les conflits qui opposèrent régulièrement Francs et Slaves entre 815 et 823 sur les marges orientales de l’Empire25. En sens contraire, les attaques arabes en Méditerranée occasionnaient la prise de captifs aux dépens du monde franc et en particulier du clergé lui-même, comme en témoigne l’exemple de ces soixante moines de l’île de Pantellaria vendus en Espagne par les Maures en 80726. Bien des années plus tôt, le jeune Claude vit-il certains proches emmenés en captivité dans les territoires voisins placés sous domination du califat de Cordoue ? Il n’en souffle mot. Le souvenir du passé wisigothique de l’Espagne en matière d’esclavage devait en tout cas y être encore vivace : on ne compte en effet pas moins de 229 lois consacrées aux servi sur les 498 qui furent édictées par le roi Léovigild (568-586) et ses successeurs jusqu’à Egica (687-701), soit 46 % de l’ensemble, comme le rappelle P. Bonnassie27 avant de mentionner le soulèvement des esclaves du royaume des Asturies, en terre chrétienne, vers 770, donc peu de temps avant la naissance de Claude28. En Aquitaine même où ce dernier assura la fonction de chapelain de Louis le Pieux vers 810-814, l’esclavage est un fait bien attesté, comme le souligne Michel Rouche29. Mais quelle réalité recouvre alors exactement le terme servus et en quoi le regard de l’exégète sur ce phénomène social permet-il à l’historien de mieux comprendre la position de l’Église carolingienne en la matière ?

De l’esclavage antique au servage médiéval : un sujet controversé

  • 30 Le Pacte de la loi salique prévoie ainsi un wergeld de 35 sous pour le vol d’une vache ou d’un escl (...)
  • 31 Cf. Aristote, Politique, 1253b32sq. ; Éthique à Eudème, VII, 1241b17sq. ; Éthique à Nicomaque, VIII (...)
  • 32 Marc Bloch, « Comment et pourquoi finit l’esclavage antique », Annales E.S.C., 1947, p. 30-43 et 16 (...)
  • 33 À ce propos, on se référera avec intérêt à la réflexion de Céline Martin sur l’infamie dans la péni (...)
  • 34 Josiane Barbier, « De minimis curat praetor : Hincmar, le polyptyque de Saint-Rémi de Reims et les (...)
  • 35 Renard, Les mancipia carolingiens, op.cit., p. 184.
  • 36 Ibid., p. 192.
  • 37 Ibid., p. 197.
  • 38 Rio, Freedom and Unfreedom, op.cit.

5Les historiens sont divisés sur les questions suivantes : y a-t-il solution de continuité entre l’esclavage antique et le servage médiéval ou évolution du premier vers le second ? Les mancipia ou servi des viiie-IXe siècle sont-ils relégués en marge de l’humanité, comme l’atteste leur assimilation ou tout au moins leur comparaison avec le cheptel dans certaines lois barbares30, à un instrument doté de la parole conformément à la définition aristotélicienne de l’esclave reprise par les agronomes31 ? Comment la privation de liberté est-elle devenue progressivement compatible avec la reconnaissance d’une personnalité juridique de l’esclave pendant les siècles du haut Moyen Âge, au point que le servus finit par se voir accorder le droit au pécule, au mariage (matrimonium) et à l’accès à la cléricature après affranchissement ? Quel rôle accorder à l’Église dans la disparition progressive de l’esclavage au sens antique du terme en Occident ? Le débat se prolonge depuis l’apport fondamental, mais daté, de Marc Bloch en la matière32. L’esclave se caractérise notamment par une incapacité à posséder ainsi que par l’absence de maîtrise sur sa descendance. Les causes circonstancielles de ce statut contraignant, synonyme de déchéance sociale, sont connues : la naissance, la guerre, la misère, les dettes…33 De nombreuses nuances sont toutefois perceptibles dans la privation de liberté telle qu’elle fut pratiquée durant le haut Moyen Âge occidental, puisqu’au ixe siècle, il y avait parfois peu de différences entre les servi au sens d’esclaves et les mancipia, comme l’a montré Josiane Barbier à propos d’un jugement rendu en mai 847 au détriment de neuf servi réprimés sur le domaine de Courtisols34. Étienne Renard a par ailleurs indiqué dans son étude consacrée au polyptyque de Montier-en-Der à quel point il est difficile de définir avec précision ce qu’il convient d’entendre par le terme « esclave ». L’auteur retient trois critères : le fait d’être corvéable à merci, le maintien permanent dans la curtis du maître et le contubernium comme statut matrimonial35. Selon lui, les mancipia pourraient désigner l’ensemble des libres et des non-libres entrés dans la dépendance d’un maître36. Au demeurant, le substantif mancipium est ambigu, dans la mesure où il recouvre deux significations, celle de dépendant libre et celle d’esclave au sens strict du terme37, les distinctions juridiques ne correspondant peut-être pas à des réalités quotidiennes très contrastées. De manière générale, la tendance à la substitution des formes de dépendance proprement médiévales, à caractère essentiellement économique, à l’esclavage stricto sensu, confirmée par l’étude récente d’Alice Rio sur les formulaires mérovingiens et carolingiens, n’est pas incompatible avec le maintien d’une mentalité esclavagiste jusqu’au crépuscule du haut Moyen Âge38. L’affranchissement mettait parfois fin au statut d’esclave, par la manumissio in ecclesia, par testament ou par vindicte, selon la tradition romaine, ou encore par « jet du denier » à la manière franque, mais souvent pour lui en substituer un autre, défini par la fixation à la terre ou par le maintien plus ou moins contraignant du patrocinium de l’ancien maître sur l’affranchi.

  • 39 Bloch, Mélanges historique, op.cit., p. 281.
  • 40 Robert Fossier, Histoire sociale de l’Occident médiéval, Paris, 1970, p. 65.
  • 41 Verlinden, L’Esclavage dans l’Europe médiévale, art. cit., p. 704-705.
  • 42 Marcel Morabito, « Signes médiévaux de survie de l’esclavage antique. Le témoignage des pénitentiel (...)
  • 43 Ibid., p. 265.
  • 44 Jean HEUCLIN, Hommes de Dieu et fonctionnaires du roi en Gaule du Nord du ve au ixe siècle (348-817 (...)

6Quel rôle l’institution ecclésiale eut-elle pour sa part dans l’amélioration éventuelle et probablement sporadique de la condition servile à partir de l’époque carolingienne ? M. Bloch souligne le caractère émancipateur de l’attitude ecclésiale, malgré l’ambivalence de son message, vis-à-vis des non-libres, reconnaissant en elle « l’action la plus forte que l’Église ait jamais exercée »39. De son côté, Robert Fossier semble au contraire nier la responsabilité de cette institution dans la disparition progressive de l’esclavage40. Charles Verlinden abonde en ce sens. Il note la banalité du fait esclavagiste sous la plume des clercs du haut Moyen Âge qui se bornent à citer en la matière une législation romaine vieille de plusieurs siècles41. Marcel Morabito observe en effet la lenteur avec laquelle se modifie le regard porté sur l’esclave par les auteurs des pénitentiels du haut Moyen Âge. Il signale un seul progrès notable dans la condition des servi, au xe siècle seulement : la liberté reconnue à l’enfant né d’une liaison entre inaequales42, mais concède à l’influence de l’Église deux avancées durant les siècles antérieurs : l’affranchissement « devant la corne de l’autel » et le droit des esclaves fugitifs43. Cependant, le conservatisme des règles pénitentielles rend-il mieux compte de la réalité que le formalisme de la législation séculière ? Le silence, l’imprécision ou le conformisme des sources invitent en effet à la prudence.Aussi notre ambition dans le cadre de cet article, après cette longue, mais indispensable mise en perspectives, ne consiste-t-elle pas à verser une pièce supplémentaire au dossier des singularités du servus médiéval comparé à l’esclave antique. Notre propos est plus modeste : montrer qu’au sein de l’Église, au nom, croyons-nous, d’une certaine cohérence doctrinale et pastorale, l’esclavage a été appréhendé par certains auteurs chrétiens du haut Moyen Âge comme un fait structurel dont une compréhension chrétienne du monde soulignait le caractère obsolète ou transitoire. Sur ce point, le discours d’un Claude de Turin et de quelques clercs carolingiens constitue-t-il une rupture ? Claude, évêque et à ce titre fonctionnaire de l’Empire44, fut en tout cas chargé d’appliquer la législation en vigueur sur ce point, mais il le fit aussi en héritier d’une approche ecclésiale du problème.

La position de l’Église sur l’esclavage, de saint Paul aux clercs carolingiens : le primat de la parénèse

  • 45 Cf. 1 Co 4, 1 ; Ph 2, 6.
  • 46 Cf. Lc 4, 18-21.
  • 47 Cf. Jn 8, 23 ; 17, 14.
  • 48 Cf. parmi les références pauliniennes et deutéropauliniennes : 1 Co 7, 21-24 ; 1 Co 12, 13 ; Ga 3, (...)
  • 49 Comme le notent Olivier Guillot et Yves Sassier, « le schéma paulinien égalitaire n’avait rien - et (...)
  • 50 Parmi les nombreuses études sur ce point, cf. J. Albert Harrill, « Paul and Slavery : The Problem o (...)
  • 51 Augustinus, De diversis quaestionibus LXXXIII, quaest. 66, 3, éd. Almut Mutzenbecher, CCSL 44A, p.1 (...)
  • 52 Cf. id., Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos, 13, 18.
  • 53 Gn 9, 25-27. Cf. sur ce point Benjamin Braude, « The Sons of Noah and the Construction of Ethnic an (...)
  • 54 Augustinus, De civitate Dei, XIX, 15, éd. Emanuel Hoffman, [Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati (...)
  • 55 Ibid., p. 401, 3-4 : Nullus autem natura, in qua prius Deus hominem condidit, seruus est hominis au (...)
  • 56 Bonnassie, Survie et extinction, art. cit., p. 324.

7Le discours épistolaire de l’Apôtre, inlassable fondateur d’Églises et archétype du prédicateur, constitue l’un des principaux socles de la réflexion éthique et de l’anthropologie chrétiennes. La communauté implantée dans le monde romain s’est en effet trouvée confrontée à la réalité de l’esclavage. Le Christ, Fils de Dieu, n’avait-il pas « revêtu la condition d’esclave »45 ? N’était-il pas venu « annoncer aux captifs la libération »46 ? Quelle devait être l’attitude du chrétien « en situation », lui qui, étant dans le monde, n’était pourtant pas du monde47 ? Nombreuses sont les références à l’esclavage dans le corpus paulinien, à commencer par le thème de la Lettre à Philémon48. Paul suggère l’égalité de tous les hommes, dans le respect de l’autorité établie et des structures en place (Rm 13, 1-7)49. L’esclavage n’est donc qu’un phénomène historique. Paul défend le respect de la personne de l’esclave, un frère dans le Christ, tenu de réaliser avec déférence vis-à-vis de son maître le travail qui lui incombe50. Le christianisme attire l’attention sur la dignité de la personne de l’esclave, sans militer pour la suppression de cette institution et de cette réalité économique, ni se donner explicitement pour objectif de contribuer à l’amélioration du sort temporel des intéressés. La position paulinienne a été commentée et complétée par les écrivains ecclésiastiques des premiers siècles, notamment à partir des références bibliques au fait esclavagiste. Leur anthropologie est fondée sur la Genèse et sur une conception de l’homo viator soumis au péché et à la temporalité. Une approche désormais linéaire du temps affectait à ce dernier un début et une fin entre lesquels l’économie divine se développait en trois phases amplement analysées par Augustin d’Hippone (354-430) : ante legem, sub lege, sub gratia51, le retour du Christ devant ensuite inaugurer l’entrée dans la gloire, in pace52. Dans cette division théologique et tripartite des temps, l’esclavage fait son apparition très tôt, ante legem, puisque la Bible le mentionne pour la première fois en relation avec la malédiction de Cham53. Il est présenté par l’auteur biblique comme une punition infligée à Cham, fils de Noé, en raison de la prévarication : « la première cause de la servitude, c’est le péché », et : « c’est pourquoi il (Cham) a mérité ce nom en raison de sa faute, non de sa nature »54. Dans la condition première où l’homme fut créé, rien d’autre que la liberté : « personne n’est esclave d’un homme ou du péché en vertu de la nature dans laquelle Dieu a d’abord créé l’homme »55. Les Pères de l’Église considèrent donc après Paul que les esclaves ont une âme, pécheresse en l’occurrence : ils reçoivent le baptême et peuvent entretenir une relation avec Dieu en dépit du statut contraignant, de l’absence de considération et des violences dont ils souffrent. L’Église est la communauté des baptisés, quel que soit leur statut juridique. Le christianisme du haut Moyen Âge demeura fidèle à cette théorie d’une ordinatio mundi et d’un corps social acceptés tels quels, mais en marche vers la perfection par la grâce. Au moins l’esclave était-il bien un homme, non un simple instrumentum vocale ; dans quelle mesure pouvait-il donc encore demeurer « hors de la société », qui plus est supposée chrétienne, comme semble pourtant l’indiquer P. Bonnassie56 ? La justification théologique du fait esclavagiste constitue un sérieux défi, car elle implique la conciliation de l’égalité de nature et de l’inégalité des conditions sociales.

  • 57 Dn 9, 5sq.
  • 58 Cf. 1 Co 15, 24 ; 28 ; Ep 6, 5.
  • 59 Cf. 1 Co 7, 24.
  • 60 Augustinus, Quaestiones In Heptateuchum, I, 153, (CCSL 33), p. 59, 2019-2020 : seruum autem hominem (...)
  • 61 Cf. Alcuinus, Interrogationes et responsiones in Librum Geneseos, interrogatio 273, PL 100, 557A-B.
  • 62 Hrabanus Maurus, In Genesim, IX, 11, PL 107, 647A.
  • 63 Rm 8, 28
  • 64 Ga 3, 28
  • 65 Augustinus, Commentarium in Heptateuchum, I, 253 (= Claudius, XXX quaestiones super libros Regum, I (...)

8L’insistance que montraient les Pères à rappeler la noblesse intrinsèque de la nature humaine posait en particulier le problème du juste privé de liberté. Augustin, dont l’autorité fut inégalée en matière d’anthropologie dans l’Occident latin au ixe siècle, justifie le fait par l’exemple du prophète Daniel réduit à la captivité à cause des péchés du peuple et jeté dans la fosse aux lions57. Mieux vaut d’ailleurs, selon Augustin, être asservi à un homme plutôt qu’au péché, l’esclave étant tenu, comme l’y invite l’Apôtre, de servir et d’aimer son maître58 et de se satisfaire de la position sociale où la Providence l’a placé par vocation59. Pour Augustin60, repris par Alcuin61 et Hraban Maur († 856)62, l’esclavage est dû à l’iniquité ou à l’adversité. La privation de liberté devient toutefois sub gratia un instrument du salut dans la mesure où elle permet d’affermir l’humilité tout en éprouvant les vertus de patience et de charité. Tout ne concourt-il pas « au bien de ceux qui aiment Dieu »63 ? La servitude recèle donc une certaine utilitas spirituelle. Il n’empêche que dans la cité terrestre, l’Église Corps du Christ milite paradoxalement pour la justice et souligne l’égalité de tous ceux qu’elle réunit dans la fraternité sous le regard du Père : « il n’y a plus ni Juif, ni Grec… »64. Nous attendrions bien sûr ici de la part des auteurs du haut Moyen Âge que la distinction entre justice et fraternité engendrât la prise en compte des divers degrés de liberté et de non-liberté. En outre, il est inutile d’accorder trop d’attention aux définitions étymologiques de Claude de Turin ou d’Angelôme de Luxeuil à propos des servi et des mancipia : celles-ci reprennent littéralement les propos d’Augustin tenus dans le contexte social africain du ve siècle65.

  • 66 Cf. Bonnassie, Survie et extinction, art. cit., p. 325.
  • 67 Cf. éd. Dümmler, M.G.H., Concil., II, p. 152, et Epistolae, éd. Dümmler, M.G.H., Epp., 4, Epist. 11 (...)
  • 68 München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 14500 (s. IX1/2). Les trois premiers textes cités sont ut (...)
  • 69 Sur ce capitulaire dont l’auteur expose vers 792 la position franque en matière de vénération des i (...)
  • 70 Gregorius Magnus, Moralia in Iob, XXI, 15, éd. Marc Adriaen, CCSL 143A, p.1082, 4-5 : Omnes namque (...)
  • 71 Siegmund Hellmann, « Ps.-Cyprianus De XII abusivis saeculi », Leipzig, 1909, p. 59. L’argumentation (...)
  • 72 M.G.H., LL, II/1, n° 137. Cf. Carlyle, A history, op.cit., p. 201.
  • 73 M.G.H., LL, II/1, n° 154. Cf. Carlyle, ibid., p. 201.
  • 74 L’Admonitio generalis édictée en 789 exprime la volonté de Charlemagne en matière de réforme de la (...)
  • 75 Cf. Smaradgus, Via regia, XXX, PL 102, 967 : Prohibe ergo, clementissime rex, ne in regno tuo capti (...)
  • 76 Cf. sur ce point Agobardus, « Aduersus legem Gundobaldi (ad Ludouicum) », éd. L. Van Acker dans : A (...)
  • 77 Carlyle, A history, op.cit., p.209.
  • 78 Ibid., p.202.
  • 79 Cf. Augustinus, De civitate Dei, XIX, 15, CSEL 42/1, p.400, 2-4 : Rationalem factum ad imaginem sua (...)

9Le lettré carolingien ne pouvait donc nier l’humanité du servus : l’assimilation juridique de l’esclave au cheptel ne résistait pas à cette évidence. P. Bonnassie note l’importance de l’argument téléologique dans les discours contemporains. L’Église pouvait d’ailleurs difficilement éviter le sujet, car elle était alors le premier propriétaire de mancipia dans l’Occident chrétien66. Une préoccupation pour la condition temporelle des individus anime alors certains auteurs, notamment Alcuin (ca. 730-804) qui rappelle à Charlemagne la dignité humaine des Saxons que le souverain forçait à recevoir le baptême et plus généralement le péril que représente la contrainte en matière religieuse67. Alcuin développe une anthropologie non plus exclusivement biblique, mais également marquée par les balbutiements d’une réflexion philosophique renaissante. Dans le prolongement de la réflexion alcuinienne sur Dieu et la nature humaine, le manuscrit latin 14 500 de la bibliothèque de Munich juxtapose ainsi des textes philosophiques et théologiques à travers quelques extraits du De vera religione de saint Augustin, les Categoriae decem du Pseudo-Augustin, le De unitate sanctae Trinitatis, également dû à un Pseudo-Augustin, ainsi que les commentaires pauliniens du Pseudo-Jérôme, les trois premiers textes étant cités par Claude de Turin lui-même68. Les sources transmises par ce codex consistent donc en un triptyque significatif des principales orientations retenues par la réflexion spéculative carolingienne en matière d’anthropologie religieuse : logique, dogmatique et morale, exégétique. Ces perspectives complémentaires structurent l’analyse alcuinienne de la personne humaine développée dans les Libri Carolini69. Ce capitulaire rédigé vers 792, interpolé au début du ixe siècle, exploite abondamment le De dignitate conditionis humanae, une œuvre dont le titre significatif rassemble dans certains manuscrits les Dicta Albini du Pseudo-Alcuin et les Dicta Candidi attribués par John Marenbon à Wizo, disciple de l’Anglo-Saxon. Les théologiens de l’époque carolingienne, à la suite des Pères et notamment de Grégoire le Grand70, insistent comme l’auteur des Libri Carolini sur l’égalité de nature entre les êtres humains. C’était déjà le cas vers 730, en contexte insulaire, de l’auteur du De XII abusivis saeculi, un texte qui insiste sur ce point dans le douzième abus71. L’égalité de nature est finalement entérinée par la législation de Louis le Pieux dès 81872 et par les auteurs de plusieurs dispositions conciliaires contemporaines73. Au début du ixe siècle, pendant une période assez brève, peut-être bercée par l’illusion d’un Empire assimilé à l’Ecclesia, une anthropologie religieuse teintée d’un certain humanisme semble avoir conquis droit de cité à la faveur de l’effervescence intellectuelle qui régnait à la cour. Le renouveau culturel favorable au débat permit alors quelques formulations audacieuses sur le sujet, nonobstant les préventions du monde carolingien en matière de novitas74. C’est dans un tel contexte que Smaragde et dans une moindre mesure Agobard ont élevé de sérieuses objections contre l’esclavage ; toutefois, alors que le premier semble requérir la suppression d’une pratique désignée sous le terme de captivitas75, le second se contente de mépriser la servitude en insistant sur la nécessité de protéger les chrétiens contre le scandale que représente pour eux le fait de devenir les esclaves des Juifs ou des Maures76. Alexander James Carlyle relativise également le caractère novateur de la position adoptée par Smaragde qui, selon lui, demande tout au plus à Louis le Pieux de prohiber le recours à la captivité au sein de l’Empire, sans militer en faveur de l’abolition de l’esclavage, même si une intuition suggérée à demi-mot le porte à croire que ce phénomène n’est pas conciliable avec le christianisme77. A. J. Carlyle souligne qu’il en va de même pour Agobard : l’archevêque de Lyon développe une analyse théorique conforme à celle des Pères et de ses contemporains, de Jonas d’Orléans (ca. 760-ca. 843) à Hincmar (806-882)78. Ces clercs répètent que tous les chrétiens, libres ou non, se rassemblent lors de la liturgie dominicale pour dire : « Notre Père », entretenant une relation de fraternité et non de dépendance ou de hiérarchie sous le regard de Dieu. L’argumentation de Smaragde et celle d’Agobard peuvent donc aboutir à la conclusion selon laquelle l’esclavage est un dérèglement de la société : saint Augustin lui-même souligne que l’homme, par nature, a été créé pour commander aux réalités irrationnelles, non aux êtres doués de raison79.

Transformer la société, donc la servitude : un effet de la prédication

  • 80 Anne Isabelle Bouton-Touboulic, « Les valeurs d’ordo et leur réception par saint Augustin », Revue (...)
  • 81 Hans-Werner Goetz, « Les ordines dans la théorie médiévale de la société : un système hiérarchisé ? (...)
  • 82 Sur l’emploi de cette métaphore par Paul, cf. notamment : « Le Corps et le corps du Christ dans la (...)

10Claude de Turin, comme ses compatriotes méridionaux Agobard et Smaragde, bouscule tout de même un consensus au mieux gêné, parfois indifférent, au pire enthousiaste à l’idée que l’ordinatio intangible de la création soumise au péché ne soit pas perturbée, conformément à l’acception augustinienne de la notion d’ordre80 et dans le respect de la tripartition sociale des ordines81. Est-ce à la formation reçue de Leidrade, ami d’Alcuin, qu’il doit d’avoir écrit l’une des pages les plus sévères que produisit le haut Moyen Âge latin à propos de l’esclavage, ou plutôt à un milieu aquitain sur la vie intellectuelle duquel nous sommes mal renseignés ? Certes, l’opposition dialectique de Claude entre liberté sociale et liberté chrétienne tourne à l’avantage de la seconde, présentée comme le seul dépassement possible des contingences temporelles. Dans cette approche, la lecture de la métaphore corporelle de saint Paul au sujet de l’Église, Corps du Christ82, souligne la respectabilité de chaque organe au nom de la diversité fonctionnelle nécessaire à la bonne santé de l’organisme. C’est une comparaison que les auteurs du haut Moyen Âge empruntent à I Co 12, 12-31 et Rm 12-15, longues parénèses souvent commentées. La citation livrée ci-dessous, extraite de l’expositio de Claude sur les Corinthiens, résume cette approche traditionnelle :

  • 83 1 Co 12, 22 (= Ambrosiaster, Ad Cor. Ia, 12, 21, CSEL 81, p.138, 1-4) : ‘Sed multo magis quae uiden (...)

« Mais les membres du corps qui semblent les plus faibles n’en sont que plus nécessaires. C’est-à-dire qu’on ne peut s’élever par le grade et la dignité sans celui qui est inférieur, parce que ce qui est humble peut ce que ne peut pas ce qui est élevé, car ce que peut le fer, l’or ne le peut pas. C’est en cela que les pieds rendent honneur à la tête »83.

  • 84 Nous nous permettons de renvoyer à notre contribution sur ce thème : « Factus est homo in animam vi (...)
  • 85 Nous nous proposons de revenir sur ce point dans une publication future.
  • 86 Cf. en dernier lieu Olivier Boulnois, Au-delà de l’image. Une archéologie du visuel au Moyen Âge, V(...)
  • 87 Gregorius, Moralia, XIII, XLVIII, 54, CCSL 143A, p.697, 23-31 ; cf. sur ce point Pierre Courcelle, (...)
  • 88 Dicta Candidi, éd. Marenbon, The Circle from Alcuin, op.cit., p.161.
  • 89 Claudius, Apologeticum, 12, éd. Zanna, Dungali Responsa, op.cit., p. 278.
  • 90 Claudius, In Gen. 1, 26-27, PL 50, 900C.
  • 91 Claudius, éd. Dümmler, M.G.H., Epp., 4, Epist. 6, p. 601, 1-12 (= Cicero, Hortensius, « in fine dia (...)
  • 92 Claudius, Epistolae, M.G.H., Epp., 4, Epist. 6, p. 601, 3.
  • 93 Cf. sur ce point la Lettre-préface du commentaire de Matthieu dédié à l’abbé Juste de Charroux, dan (...)
  • 94 Claude Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétienne, Paris, 1977, p.165-204 ; (...)
  • 95 PL 50, 900B (= Gregorius, Moralia, IX, XLIX, CCSL 143, p.509, 27-29) : Videlicet quia rationabilis (...)

11La lecture de cette métaphore corporelle doit être mise en rapport avec la vision anthropologique essentiellement augustinienne dont hérite l’auteur à l’instar de tous les exégètes de la période. Celle-ci valorise l’homo-anima, mais elle est tempérée chez Claude par l’approche optimiste d’Irénée de Lyon sur l’homo-caro84. Ce fait original explique sans doute en partie le refus, par l’exégète, de dévaloriser a priori le corps, et ce, en dépit de nombreuses citations patristiques soulignant a contrario l’éminente dignité de l’âme au regard des fins dernières. Le corps de l’esclave ne peut donc être maltraité injustement. En outre, l’influence d’un certain humanisme cassiodorien sur Claude, par l’intermédiaire des Institutiones, constitue peut-être un second facteur d’explication85. L’intégrité de la personne, image de Dieu dans la mesure où celle-ci détient la capacité de connaître son Créateur et d’entretenir avec Lui une relation, est mise en évidence par cette anthropologie empruntée aux Pères86. En outre, la définition de l’âme étendue à l’ensemble de la personne humaine n’était pas inconnue des lecteurs des Moralia in Job87, dont Claude, de même qu’elle est formulée par l’auteur des Dicta Candidi88. Éparpillés dans les commentaires, les arguments à caractère anthropologique développés par Claude de Turin soulignent la centralité de cette égalité de nature entre tous les hommes : ainsi l’auteur développe-il l’exégèse traditionnelle de la station debout comme le signe de la vocation contemplative de l’homme, différent en cela des animaux89 et portant l’image divine in natura, in interiore homine90. Dans la longue préface du commentaire des Corinthiens, en témoin des méditations tardo-antiques sur l’introspection et dans la tradition du précepte delphique, Claude montre au moyen d’une citation de l’Hortensius de Cicéron transmise par saint Augustin comment l’âme entreprend son « retour » vers la patrie céleste91. L’homme effectue ce cheminement par l’intériorité qui le définit spécifiquement. Claude présente en outre la vie chrétienne comme la voie philosophique par excellence92 et c’est encore cet homo interius qui, selon lui, permet à l’ami d’être présent et connu malgré la distance, une idée conforme à un topos très répandu93 et fondamentale dans l’éthique développée par l’auteur des Moralia94. Bref, la noblesse de l’homme, affirme Claude à la suite de Grégoire, réside en cela que le premier homme a été créé comme une créature rationnelle95. Cette anthropologie à dominante biblique conduit donc l’auteur à inscrire son propos dans une perspective parénétique et non restrictivement sociale, comme l’atteste le commentaire d’Ep 6, 9 présenté en annexe et qui traduit selon nous l’un des stades les plus avancés que pouvait atteindre un certain humanisme clérical dans les cadres politiques et sociaux du monde franc.

  • 96 Claudius, Epistolae, M.G.H., Epp., 4, epist. 6, p. 601, 29-30 : Precipiente pio principe Hludowico (...)
  • 97 Il s’agit des assemblées d’Arles, Reims, Mayence, Tours et Chalon.
  • 98 Concilium Aquisgranense, c. 2, éd. Dümmler, M.G.H., Concilia, II/1, p.287 ; Alcuin commente Éphésie (...)
  • 99 Concilium Moguntinense, c. 5, ibid., p. 261, 22-27.
  • 100 Hrabanus Maurus, De institutione clericorum, III, 37, éd. Detlev Zimpel, Frankfurt am Main - New Yo (...)
  • 101 Capitula de examinandis ecclesiasticis, c. 10, éd. Alfredus Boretius, M.G.H., LL, I, p. 110, 30-31. (...)
  • 102 Concilium Cabillonense, c. 1, Conc., II/1, p. 274, 22-23. Les conciles réformateurs de 813 suggèren (...)
  • 103 À propos de la Regula pastoralis de Grégoire le Grand, cf. Bruno Judic, « Structure et fonction de (...)
  • 104 Paul-Irénée Fransen, « Fragments épars du Commentaire perdu d’Alcuin sur l’épître aux Éphésiens », (...)
  • 105 Nous projetons de consacrer un article à l’exégèse de cet auteur.

12Cet extrait a effectivement une certaine importance, mais il ne saurait toutefois être pris en considération indépendamment des autres passages consacrés au même sujet par l’auteur. C’est l’inconvénient d’une pensée fragmentée dont l’objet d’étude soumet le commentateur à l’ordre de versets disparates. Cependant, il y a tout de même une différence entre ce texte et d’autres développements similaires, chez Claude lui-même : ce commentaire est dédié à l’empereur qui en est également le commanditaire, si l’on en croit le propos tenu dans la préface des Corinthiens96. De plus, le commentaire d’Éphésiens est le produit d’un acte d’obéissance au prince en réponse aux exigences des conciles réformateurs de 81397, notamment celui de Tours, confirmées à Aix en septembre de la même année, et qui recommandent aux pasteurs de commenter les épîtres de Paul. Par application de ces directives, l’œuvre de Claude prolonge et complète ainsi un premier effort tenté par Alcuin bien avant la publication de ces dispositions canoniques98. L’extrait pourrait aussi constituer une explicitation du canon 5 du concile de Mayence qui insiste sur l’importance de la paix et de la concorde assurées, comme le souligne Claude, par l’unanimité
(unum estis, l. 37), l’héritage promis à tous les chrétiens (hereditas, l. 39) et la maternité de l’Église (mater Ecclesia, l. 62)99. Ce commentaire a donc bien une portée politique. En conséquence, nul doute que Claude ne s’efforce de créer une explanatio adaptée aux finalités politico-religieuses de la sacra pagina telles que l’élite carolingienne les conçoit sous Louis le Pieux. L’utilisation du Pastoral de Grégoire le Grand, également cité par Hraban Maur dans son manuel sur la formation des clercs rédigé vers la même date100, démontre peut-être l’efficacité d’une recommandation du pouvoir sur le recours à cet ouvrage dans le c. 10 des Capitula de examinandis ecclesiasticis (802)101, disposition reprise par le concile de Chalon102. En écrivant sa Règle pastorale, Grégoire le Grand dotait les évêques d’un manuel sur les devoirs du pasteur vis-à-vis des fidèles. Les questions d’ordre social le préoccupent en effet beaucoup moins que saint Augustin, même si, comme ce dernier, il ne conteste pas l’esclavage en tant que tel. Il réclame seulement une adaptation de la prédication à la diversité catégorielle des auditeurs103. La seconde citation, empruntée à Cassiodore, désigne l’objet propre de cette prédication à caractère eschatologique. Le lien entre unité, égalité des chrétiens et nature de la récompense promise y est souligné : les êtres qui ont en commun la nature humaine sont appelés à jouir d’une même félicité dans la béatitude. S’ensuit un long développement qui n’a pu être identifié. Nous savons qu’Alcuin avait rédigé un commentaire de la même épître, mais seuls de courts fragments en ont été conservés, cinquante-deux au total, cités par Hraban Maur dans son commentaire des Éphésiens et édités par Paul-Irénée Fransen104. Claude pourrait donc avoir exploité cette source aujourd’hui perdue. Rien n’est moins sûr, cependant, car la comparaison entre le texte complet de l’évêque de Turin et celui de Hraban Maur ne livre à notre avis aucune certitude quant à la dépendance du Wisigoth à l’égard d’Alcuin. D’autre part, Atton de Verceil est le seul auteur à emprunter les mêmes termes, abrégés et remaniés. Or, son commentaire des Lettres de Paul s’inspire souvent de celui de Claude105. Il s’agit donc d’une source inconnue ou plutôt d’un texte de Claude construit à partir de citations plus ou moins remaniées. Le texte comporte en outre des fautes caractéristiques bien attestées dans l’ensemble de la tradition manuscrite des œuvres de Claude. Ce sont là autant d’arguments qui nous conduisent à attribuer ce développement à l’évêque de Turin.

  • 106 Augustinus, De civitate Dei, II, 21, CSEL 40/1, p.93, 8-10 : Vera autem justitia non est, nisi in e (...)

13Le discours est structuré par une série d’oppositions : jura caelestia/jura terrestria (sous-entendus), iniquitas/justitia, falsitas/veritas. L’Église est présentée comme dépositaire exclusive des lois célestes ; les lois humaines sont donc tacitement reléguées dans le registre de l’imperfection, conformément au propos tenu par Augustin dans le De civitate Dei : « il n’y a de justice que dans un État dont le Christ est le fondateur et le dirigeant »106, et selon un topos littéraire chrétien traduisant une forme d’hostilité à l’égard de la justice séculière. Nous trouvons d’ailleurs un écho de cette conception dans la Paraenesis ad Iudices de Théodulfe :

  • 107 Versus Teudulfi episcopi contra Iudices, éd. Dümmler, M.G.H., Poetae Latini Medii Aevi, I/1, n° 28, (...)

« Et ainsi, avertis-les par un pieux amour spirituel : apprenez la justice (Sg 1, 1), apprenez les ordres célestes que le Père au trône très élevé a rendu irrévocables depuis les hauteurs du Ciel… Un esprit que Dieu lui-même régit commande bien toute chose »107.

  • 108 Col 3, 9-11.
  • 109 Gregorius, Moralia, XI, XII, 19, CCSL 143A, p.597, 43-44.
  • 110 O. Guillot, « Une ordinatio méconnue. La capitulaire de 823-825 », dans Peter Godman et Roger Colli (...)
  • 111 Y. Sassier, Royauté et idéologie au Moyen Âge. Bas-Empire, monde franc, France (ive-xiie siècle), P (...)
  • 112 Sassier, Royauté et idéologie, op.cit., p.148.
  • 113 Josef Fleckenstein, Die Hofkapelle der deutschen Könige, t. 1 : Grundlegung. Die karolingische Hofk (...)
  • 114 Ce commentaire de Rm 13, 1-7 a été édité par Werner Affeldt dans : Die weltliche Gewalt in der Paul (...)
  • 115 À propos du concept de justitia à l’époque carolingienne, cf. E. Magnou-Nortier, « Note sur l’expre (...)
  • 116 Sur l’importance de la charité comme devoir social, cf. Mitalaïté, Philosophie et théologie, op.cit(...)
  • 117 1 Jn 3, 10.
  • 118 Admonitio generalis, éd. A. Boretius, M.G.H., LL, I, p.58.
  • 119 Claudius, Ad Galatas, 3, 28, PL 104, 877B-C (= Hieronymus, Ad Gal., II, 3, 28, éd. G. Raspanti, CCS (...)
  • 120 Claudii Taurinensis expositio Epistolae ad Philemonem, 16, PL 104, 915B (= Hieronymus, Ad Philemone (...)
  • 121 Franz Reiner Erkens, « Divisio legitima und unitas imperii. Teilungspraxis und Einheitsstreben bei (...)
  • 122 Raffaele Savigni, « La communitas christiana dans l’ecclésiologie carolingienne », dans Bougard, Io (...)
  • 123 Boulhol, Claude de Turin, op.cit., p.53.
  • 124 Dungalus, Epistolae, M.G.H., Epp., 4, epist. 9, Berlin, 1895, p.583-585 : p.585, 18 : Vocans illoru (...)
  • 125 Cf. Rm 1, 20.

14À la lumière de ces lois célestes, les distinctions de sexe, de statut social et d’origine ethnique formulées par l’Apôtre108 sont abolies aux yeux du Créateur. Or, la justice est l’une des vertus royales par excellence, puisque, selon Grégoire le Grand, le nom de ‘juges’ désigne ceux qui doivent connaître des actes et des litiges humains109. Plus précisément, et pour nous écarter provisoirement de la question de l’esclavage afin de mieux l’éclairer, c’est sans doute par la notion de justice que l’idée de royauté ministérielle prend corps avant de donner lieu à une première formulation dans l’Ordinatio de 823-825110. Yves Sassier a par ailleurs bien souligné la présence de la notion de ministerium associée à l’exercice de la fonction royale chez Smaragde dans la Via regia, une exhortation rédigée vers 811-813111, de même qu’il note le lien relevé ci-dessus entre le ministerium et la justitia112. Il est vrai qu’auparavant, déjà, le terme ministri était en usage dans le vocabulaire des fonctions auliques113. Or, dans son commentaire sur Rm 13, 1-7 au sujet de l’obéissance due aux pouvoirs terrestres, Claude cite une série de textes dont plusieurs transmettent cette même idée d’un ministerium associé à la fonction de juge114. La potestas royale est donc conçue comme un ministère à travers l’exercice de la justice et fait de l’empereur l’adjutor du Seigneur. L’évocation de la justice115 dans un texte dédié au prince n’est donc probablement pas neutre, surtout liée au rite de la manumissio qui, selon Claude et conformément au droit, en est l’expression. Bien que la formulation en soit différente, la thèse sous-jacente paraît en définitive fort proche de celle défendue par Smaragde dans son miroir des princes au sujet de la suppression de la captivité. La référence à l’Église primitive (in ipso secundae nativitatis exordio) donne par ailleurs une importance particulière au paradigme de la charité fraternelle qui permet à l’auteur de reléguer au second plan la diversité des statuts sociaux116. Claude ajoute en conséquence qu’entre maîtres et esclaves, la différence ne porte que sur les termes. C’est évidemment faire peu de cas du lien social réel ! Seules comptent aux yeux de l’exégète la nature humaine et la vertu qui l’ennoblit. Les structures sociales, dans cette perspective, paraissent réduites à un épiphénomène provisoire. Par une outrance verbale, Claude traite le mauvais maître de « fils du diable », expression tirée de saint Jean117 et citée dans le c. 62 de l’Admonitio generalis118, donc par le droit carolingien ; il traite en outre ce maître de « dernier des esclaves », peut-être influencé en cela par un propos de Jérôme cité ad litteram dans le commentaire de Galates où l’auteur juxtapose les dichotomies pauliniennes classiques de condition sociale et de genre119. L’exégète s’en tient au plan moral, et non institutionnel ; il lui est impossible de contester l’institution servile jusqu’à en réclamer la suppression, comme l’indique le propos également emprunté à Jérôme et extrait du commentaire de Phil 16120. Claude n’est donc pas abolitionniste, il ne publie pas un manifeste, mais bien un commentaire exégétique de la parénèse paulinienne conforme aux ordres du prince en matière d’exhortatio. La prédication a en effet une fonction politique dans l’Empire carolingien, puisque de son efficacité dépend la cohésion idéologique d’un peuple121. Or, la mission du prédicateur, empereur en tête, consiste à favoriser l’action de l’Esprit à l’œuvre au sein de l’Ecclesia en vue de réaliser une œuvre théologale. En vertu de son couronnement, l’empereur sacré doit conduire son peuple vers le salut122. La portée de cet engagement l’oblige donc aussi vis-à-vis des non-libres perçus comme ses propres frères. Il est vrai que dans une société chrétienne, le problème de la servitude, séquelle des troubles qui blessent la nature pécheresse, ne devrait pas se poser, mais sur ce point comme sur tant d’autres la réalité contredit l’idéal. C’est pourquoi la prédication est censée toucher les esprits par les mots de la grâce afin de mieux les transformer. Le zèle de Claude en la matière est d’ailleurs salué par ses détracteurs eux-mêmes, particulièrement Jonas d’Orléans, en dépit de la connotation parfois intempestive de cette activité pastorale123. Le ton catégorique de l’évêque de Turin traduit un trait de caractère personnel autant qu’une forme de radicalisme théologique ; il rappelle les mots utilisés par l’auteur pour désigner ses confrères dans l’épiscopat, qualifiés d’« ânes réunis en assemblée » à l’occasion du synode de Paris de 825124, ou encore la position extrême adoptée par l’iconoclaste impénitent au sujet du culte des images. En tout cas, l’orientation spiritualiste de Claude n’est pas synonyme de désintéressement à l’égard des devoirs temporels ; elle lui permet au contraire de définir les modalités de leur accomplissement et à l’historien de mieux comprendre la singularité du personnage. Pour Claude, ce monde d’apparences ne peut révéler le Dieu invisible - hormis l’affirmation de son existence125 - ni se transmuer par ses propres forces. Le message est radical et c’est dans des termes aussi forts qu’il commente et prêche l’impératif de la charité, au point de ne laisser aucune alternative au maître : le respect du servus s’impose à ce dernier. C’est là une question d’obéissance au prince et de salut individuel.

15Finalement, l’auteur revendique une conversion morale et spirituelle plus qu’il n’exige une transformation sociale, même si la seconde est manifestement envisagée comme une conséquence de la première. Ainsi l’exhortation apparaît-elle comme l’une des expressions les plus caractéristiques de l’action ecclésiale contre l’esclavage : transformer de l’intérieur les rapports sociaux en les soumettant aux règles garantes de leur nouvelle fonctionnalité. Dans ces conditions, nous comprenons mieux le sens de cet ajout subreptice effectué par Claude à la fin d’un propos emprunté à Pélage, identifié à Jérôme par l’auteur, pour commenter Ep 6, 5 :

  • 126 Claudius, Ad Ephesios, 6, 5, d’après Paris, BnF, lat. 12289, f. 50ra (cf. Pelagius, Ad Ephes., 6, 5 (...)

« Esclaves, obéissez à vos maîtres charnels. Le Christ n’est pas venu changer les conditions (sociales), mais les mœurs : en effet, ce n’est pas à la nature que l’on doit l’esclavage, mais c’est la captivité qui l’a produit »126.

  • 127 Jean Batany, « Le vocabulaire des fonctions sociales et ecclésiastiques chez Grégoire le Grand », d (...)
  • 128 Josef Semmler, « Le monachisme occidental du viiie au xe siècle : formation et réformation », Revue (...)
  • 129 Claudius, In Gen., 1, 26-27, PL 50, 900C [= Gennadius Presbyter Massiliensis, « De ecclesiasticis d (...)
  • 130 Ps.-Cyprianus De XII abusivis saeculi », op.cit., p.48, 2-3 : Christianus enim nemo recte dicitur, (...)
  • 131 Dicta Albini, éd. Marenbon, From the Circle of Alcuin, op.cit., p.160 : Nunc uero de similitudine a (...)

16C’est sans doute la signification grégorienne du terme conditio qu’il convient de retenir ici, telle que formulée par Jean Batany : « conditio désigne toujours un état de fait, évoqué pour ramener l’auditeur à l’humilité, qu’il désigne l’état d’esclave ou se réfère à l’égalité de nature de tous les hommes »127. Les mores, quant à eux, ne signifient pas les structures sociales, mais l’agir humain. La conversio morum ne se limite pas au milieu monastique128 ; elle est inhérente au projet de réforme sociale dans son ensemble et doit être mise en relation avec le concept semi-pélagien de similitudo in moribus développé par Claude à la suite de Gennade de Marseille129. Cette idée confère aux dispositions impériales en matière de réforme un caractère eschatologique, puisque, pour le législateur, il s’agit d’œuvrer à la réfection de la similitude divine. C’est d’ailleurs probablement ce même sens du terme mos qui a été retenu par l’auteur anonyme du De XII abusivis saeculi lorsque celui-ci déclare dans le septième abus : « Nul ne peut en effet être correctement dit chrétien à moins qu’il ne se fasse l’égal du Christ du point de vue des mœurs »130. Nous retrouvons encore cette notion sous la plume de l’auteur des Dicta Albini : « Mais à présent, comprends qu’il s’agit de saisir [qu’il existe] une certaine similitude dans les mœurs »131.

  • 132 Sur l’esclavage comme conséquence de la captivité au sens strict, cf. Jacques Heers, Esclaves et do (...)
  • 133 À propos de la fonction prophétique du roi ou de l’empereur, affirmée déjà par les Pères du concile (...)
  • 134 Karl Ferdinand Werner, « Hludovicus Augustus. Gouverner l’empire chrétien - Idées et réalités », da (...)
  • 135 Cf. 2 Co 4, 16.
  • 136 Sassier, Royauté et idéologie, op.cit., p.31-61, notamment p.32-33 au sujet de « l’inflexion paulin (...)

17Le dépassement de l’approche hiéronymienne de l’esclavage complétée par celle d’Augustin est donc réalisé par l’outrance verbale de Claude au service d’une cohérence éthique que scelle l’argument eschatologique. Claude et Smaragde semblent donc bien abonder dans le même sens, même si le premier exprime des conclusions pratiques radicales, quand le second se contente de traduire le mauvais maître devant le tribunal de Dieu, après avoir suggéré tacitement ce qu’une telle éventualité devrait alors aux manquements du prince. La convergence des propos de Claude et de la requête de Smaragde implique en tout cas l’hypothèse selon laquelle le terme captivitas utilisé par l’abbé de Saint-Mihiel pourrait correspondre par métonymie à l’esclavage stricto sensu dont il est une source, ou tout au moins désigner l’antithèse de la relation fraternelle suggérée par l’Apôtre. Pouvons-nous croire en effet que Smaragde aille jusqu’à demander à Louis le Pieux la transformation des dépendants en individus libres jusqu’à remettre en cause la notion de fixation au sol des servi et autres mancipia ? N’est-ce pas le signe que la « captivité » signifiait aux yeux de ces auteurs une perte de liberté radicale et l’éventualité d’un traitement incompatible avec l’éthique chrétienne132, quand la dépendance économique s’avérait plus aisément justifiable par les contraintes d’un équilibre social précaire, dans l’intérêt des pauvres dont l’Église avait la charge ? Il faut peut-être envisager que seules les conséquences les plus inhumaines de l’adversité suscitaient le scandale et gênaient la mise en conformité des comportements avec les principes eschatologiques évoqués. De fait, il n’est pas surprenant que l’autorité scripturaire à laquelle Smaragde fait appel soit tirée des Prophètes ; il convient d’en tirer les conséquences sur le plan politique. Ainsi, au regard de l’ambitieuse finalité que se fixe le pouvoir carolingien, ce « nouveau David » qu’est l’empereur133 ne peut que travailler à la mise en œuvre d’un programme apte à conduire le monde dans la voie du salut, au point que les évêques réunis au concile de Mayence déclarent éprouver le besoin de l’aide impériale en matière de doctrine, même si ce projet se révèle finalement incapable de transformer entièrement la cité terrestre134. L’Église se heurte donc sous Louis le Pieux à un paradoxe auquel est confronté tout prédicateur : la nécessité d’exhorter à la perfection une société qui en est éloignée, selon la dichotomie paulinienne de l’homo interius et de l’homo exterius135 sur laquelle, notamment, repose le « dualisme chrétien entre Royaume des Cieux et royaume terrestre », pour citer encore Y. Sassier136. Elle offre en tout cas au prince un cadre éthique et spirituel analogiquement comparable aux principes moraux que tentent de promouvoir les législations modernes, sans toujours y parvenir.

  • 137 M. de Jong, « The Empire as ‘Ecclesia’ : Hrabanus Maurus and Biblical ‘historia’ for rulers », dans (...)

18Doté d’une anthropologie chrétienne, la seule qui eût cours alors dans l’Occident latin, Claude ne pouvait donc repousser les limites d’un certain humanisme jusqu’à revendiquer la liberté totale pour tous. Modestement, avec une cohérence dont seul Smaragde tira les conclusions les plus audacieuses, il milita en faveur de la disparition de la captivité, c’est-à-dire de l’esclavage entendu comme négation de la personne humaine, au sein de l’Imperium/Ecclesia, cette entité politique dont la dilatation intégrait peu à peu au moyen de la prédication les gentes de la périphérie dans le populus christanus137. Par ailleurs, l’esclavage était inextricablement lié au passé d’Israël en Égypte. Selon la Révélation, Dieu lui-même était intervenu pour mettre fin à la servitude de son peuple. L’Empire chrétien pouvait-il se satisfaire de pratiques plus dignes de Pharaon que du nouvel Israël qu’il était censé incarner ?

  • 138 Theganus, Gesta Hludowici imperatoris, 20, éd. Ernst Tremp, M.G.H., SS, LXIV, Hannover, 1895, p.204 (...)
  • 139 Jean-Pierre Martin, « Res publica, libertas et principat », dans Constable et Rouche (dir.), Auctor (...)
  • 140 Sassier, Royauté et idéologie, op.cit., p.53.
  • 141 O. Guillot, « L’exhortation au partage des responsabilités entre l’empereur, l’épiscopat et les aut (...)
  • 142 Cet article résulte du remaniement d’un chapitre de notre thèse consacrée à l’exégèse de Claude de (...)

19La requête de Smaragde et le commentaire de Claude s’appuient donc l’un et l’autre sur des jura caelestia que l’édifice politique carolingien élève au rang de principes de gouvernement. Quand bien même ce projet de société eût été à même de résister à la violence des hommes, ce qu’infirment les événements des années 840/3, il n’est pas étonnant qu’un tel discours pût agacer ou même heurter de plein fouet les opinions aristocratiques d’un groupe influent dont Thégan exprime la pensée hostile aux prélats d’origine servile138. La relativisation des catégories sociales qu’il suggère rendait peut-être difficile à appliquer le principe de charité. Ce dernier bouleversait, en effet, les codes et les représentations de l’accession au pouvoir dont l’exercice, tel que les souvenirs de la respublica antérieure au principat le suggéraient, impliquait qu’il fût « le stade suprême de la liberté »139. Le contenu de la prédication chrétienne ne remettait pas en question la privation de liberté consécutive à l’adversité, mais son expression la plus paradoxale à l’intérieur de l’Ecclesia, ainsi que, par voie de conséquence, une compréhension toute séculière de la nobilitas à laquelle s’attachaient une conception théologique des victoires terrestres et l’exercice du pouvoir qui en dérive. L’anthropologie chrétienne s’appuyait sur des arguments dont la pertinence rénovatrice dépassait le cadre étroit et vieillissant de la cité terrestre pour fonder rationnellement un discours et des pratiques sociales que nous oserons qualifier d’humanistes, mais un humanisme concernant des individus rédimés par la grâce dans le cadre de la dilatatio imperii. Il n’empêche que l’ambition universaliste de l’imperium christianum et sa vocation à l’exemplarité permettaient théoriquement d’étendre au genre humain les bienfaits de cette charité politique. Certes, l’efficacité de ce discours dépendait de la capacité du pouvoir à le traduire en actes et de la qualité aléatoire du comportement humain. Pour l’essentiel, le regard de Claude demeure fidèle à la tradition tardo-antique : il s’agit fondamentalement d’une approche éthique et eschatologique du phénomène, structurée par une anthropologie qui contraste avec la réalité des rapports sociaux. Rien d’original, par conséquent, sauf sur deux plans capitaux. D’une part, la position de l’évêque de Turin recèle en filigrane une idée promise à un bel avenir, savoir que les institutions peuvent et doivent s’humaniser de l’intérieur. D’autre part, l’extrait publié en annexe traduit l’importance de l’exhortatio dans la construction idéale d’une respublica christiana sous Louis le Pieux. Voir dans la conformité d’un tel discours avec la phraséologie politique le signe de l’influence de l’Église sur l’idéologie du pouvoir semble raisonnable. Cependant, on peut tenir pour valide l’hypothèse inverse, en considérant qu’à l’instar de l’évolution doctrinale promue par Charlemagne, les progrès enregistrés dans la prise en compte de l’humanité du servus à l’époque de Louis le Pieux relèverait autant d’une conviction personnelle de ce dernier que de la volonté de l’Église. Quoi qu’il en soit, étant donnés l’identité du commanditaire - et dédicataire - de ce texte, les sources utilisées et les arguments de l’auteur, ce commentaire parénétique d’Ep 6, 9 doit être lu à la lumière de la législation civile et des conceptions politiques du successeur de Charlemagne. Il est tentant d’y voir un appel insistant de Claude à la justice du prince sous l’autorité duquel s’opère l’affranchissement envisagé comme un acte de charité. Il ne faut cependant pas oublier que cette notion de justice très largement marquée par l’influence augustinienne n’est que « respect de la hiérarchie interne à l’homme, résultat de la soumission de l’homme à Dieu »140. C’est dans ce cadre que se laisse appréhender le champ d’action de la justice du prince inspirée des jura caelestia et que s’impose la conclusion suivante : la prédication de la conversio morum seule permet de dépasser la dichotomie du réel et de l’idéel et de conduire la société vers un accomplissement de nature théologale, mais non sans un nécessaire pragmatisme. En raison du contexte politico-religieux dans lequel intervient la rédaction de ce texte et du contenu de celui-ci, il semble finalement loisible de penser que ce commentaire traduit le partage des responsabilités en matière de predicatio verbis et exemplis entre le prince et son clergé141, tenus conjointement de conforter la légitimité sacrale de l’État et de donner une « âme » au corps social blessé par l’imperfection et la violence des institutions séculières, fussent-elles permises par Dieu142.

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Annexe

Commentaire de Claude de Turin sur Ep 6, 9

L’édition de ce fragment prend en compte les quatre témoins de la tradition manuscrite. Ces derniers ont été collationnés sur les originaux, à l’exception du codex du Vatican. Toutes les variantes, y compris orthographiques, sont indiquées en apparat. Nous avons seulement restitué la diphtongue complète à la place du -e-cédillé. Les parties du texte attribuables à Claude sont en caractères gras. Du point de vue stemmatique, les apparentements A P et L V semblent démontrés par l’existence de plusieurs variantes conjonctives : conditionem (Aa.c. P, l. 33), denique (L V, l. 37) et osculo (Aa.c. Pa.c., l. 65). Il semble cependant que V n’ait pas été copié directement sur L. Ce dernier témoin est ainsi le seul exemplaire à proposer memoriam mittant (l. 7) et ament serui (l. 88) : il y a probablement innovation dans le premier cas et inversion de termes dans le second. En outre, V représente peut-être à lui seul une tradition particulière, étant données ses nombreuses singularités, mais faut-il attribuer celles-ci au copiste du manuscrit ou à celui de l’antigraphe ? V s’écarte de toute manière assez souvent du reste de la tradition manuscrite dans les autres commentaires, Romains et les Corinthiens notamment. Nous avons corrigé conditionem (l. 33) en conditionum sur la suggestion de Ap.c. L V ; il s’agit probablement là d’une faute psychologique commise par le copiste de l’original ou du sous-archétype du groupe A P. De même seruus (l. 53) a été corrigé en seruos sur la suggestion du correcteur de A et du copiste de V. Par ailleurs, la forme qua (l. 32 et 37) doit sans doute être lue comme s’il s’agissait de quibus : en effet, le sens de la phrase impose vraisemblablement l’idée selon laquelle la vertu chrétienne exclut les vices en raison des décrets divins plutôt qu’à cause de l’Église. Les confusions de cas sont de toute manière chose fréquente sous la plume de Claude ou celle de son notaire. Nous laissons donc cette forme en l’état, puisqu’il y a accord des témoins, malgré son caractère évidemment insatisfaisant. La leçon superbiant (l. 12), fautive et corrigée seulement par V, semble bien également originale ; elle pourrait toutefois simplement résulter de la lecture d’un -u- interprété comme un -a- ouvert. La locution mentis auctoritas potestatis (l. 42) a choqué le correcteur de A et le copiste de V. Ils ont d’ailleurs tenté de modifier la formulation. Le texte original pourrait avoir été détérioré, mais nous livrons quand même cette phrase en l’état, puisque l’« autorité d’un esprit de puissance » n’est pas une idée dépourvue de sens. La forme osculo pose quant à elle d’autres problèmes. Certes, les solutions apportées à la locution fautive ad osculo par l’ensemble des témoins sont satisfaisantes, car ces derniers proposent bien l’accusatif attendu, mais au singulier pour A L et au pluriel pour P V. Néanmoins, une évolution phonétique qui, en latin tardif, avait peu à peu abouti à la confusion entre -o- et -u- et à l’amuïssement du -m- final, permet de supposer que la désinence -o- était peut-être celle de l’archétype, même si nous ne pouvons exclure qu’il y ait eu confusion entre un -a et un -o. Cet exemple vient brouiller l’hypothèse stemmatique émise jusqu’ici en établissant un apparentement entre A et L à travers l’amendement suggéré ; de toute manière, il ne paraît pas possible de garantir absolument que A fut copié directement sur P à l’examen d’un fragment aussi bref. Nous devons en outre nous demander si le hasard n’a pas favorisé ici une rencontre fortuite à l’occasion d’une correction aisée. Reste à évoquer le cas particulier de la locution serui religio (l. 68-69) donnée par tous les témoins. La forme religio, au nominatif, ne convient pas. Or, nous remarquons dans la suite du texte que certaines phrases comportent une subordonnée conditionnelle. C’est sans doute également le cas ici. Dans les quatre témoins, le substantif religio et la conjonction si ont été séparés par un espace, mais cet argument graphique est faible. Il est par ailleurs nécessaire de supposer un sujet qui s’accorde avec la forme verbale ostendunt. Nous émettons donc l’hypothèse selon laquelle l’archétype de la tradition manuscrite pouvait comporter une haplographie qui aurait fait disparaître le nominatif pluriel de religiosus et proposons de restituer la forme religiosi tout en conservant la subordonnée. Le sens de la phrase nous paraît en tout cas suggérer cette conjecture. Inutile d’aller plus loin. L’édition critique du commentaire de Claude de Turin sur les Éphésiens est en préparation par les soins de Cristina Ricci-Walraff. Sa publication apportera sans aucun doute les réponses espérées. Nous pouvons tout de même ajouter que la diffusion précoce d’un archétype fautif semble confirmée par les observations que nous avons préalablement réalisées dans les commentaires de Claude sur Romains et Corinthiens ; en ce sens, les caractéristiques de P,témoin le plus ancien, nous ont incité à le choisir comme manuscrit de base pour l’édition de ce fragment, en dépit des obscurités du texte transmis.

A

L

P




V                                                

Paris, BnF, lat. 2 394 (s. IXmed. ; Auxerre ?), f. 24r-v

Paris, BnF, lat. 2 394A (X1/2 ; Saint-Martial de Limoges), f. 97v-98v

Paris, BnF, lat. 12 290 (s. IX2/4 ; Fleury), f. 50va-51ra. Ms. de base (texte et orthographe expurgés des hypercorrections d’époque carolingienne)

Vat., Reg. lat. 98 (s. XIImed. ; France du Nord), f. 147ra-rb





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Scientes quia et illorum et
uester Dominus est in caelis
.
Aliter ammonendi sunt
serui adque aliter domini :
serui scilicet ut in se semper
humilitatem conditionis
aspiciant ; domini uero, ut
nature suae qua aequaliter sunt
cum seruis conditi memoriam
non amittant. Serui ammonendi
sunt ne Deum despiciant, si
ordinationi illius superbiendo
contradicunt ; domini quoque
ammonendi sunt, quia
contra Deum de munere eius
superbiant, si eos quos per
conditionem tenent subditos
aequales sibi per naturae
consortium non cognoscunt.
Isti ammonendi sunt ut sciant
se seruos esse dominorum : illi
ammonendi sunt, ut cognoscant
se conseruos esse seruorum.
Istis namque dicitur : Serui,
hoboedite [f. 50vb] dominis
carnalibus
, et rursum :
Quicumque sunt sub iugo
seruitutis dominos suos omni
honore dignos arbitrentur
 ; illis
autem dicitur : Et uos domini,
eadem facite illis remittentes
minas
, scientes quod et illorum
et uester Dominus est in caelis

et personarum acceptio non
est apud eum
, idest apud
Deum apud quem usque adeo
unum estis, ut aequaliter
empti sitis et una uobis sit
hereditas repromissa. Magna
sunt iura caelestia quae
respectu Dei Ecclesia sola
frequentat, ex qua omnem
uarietatem conditionum
christiana uirtus excludit,
ne in ea uitia quae diuersitas
sexus inducit emergant
aut libertas insolescat uel
seruitus obprimatur ; non
de qua Iudaeus et Graecus
honoratur et barbarus
inprobatur, sed omnes inter
se fratres effecti simpliciter
gaudeant parilitate seruata,
unde non extollitur in
famulos dominorum fidelium
mentis auctoritas potestatis
nec seruorum credentium
uota perturbat ; non debilitat
fidem, non frustratur
obsequium subiecta conditio
seruitutis. Omnes enim
mater Ecclesia filios nouit ;
omnes denique in regnorum
caelestium gloriam spes una
Saluatoris inuitat. Non enim
propter seruos et dominos
iudicium celebraturus est
Deus, sed de actibus
nostris examen habiturus
est Christus. Seruos enim
natura non nouit : iniquitas
introduxit, iustitia manum
misit. Denique sanctissimi
uiri diuinae constitutionis
principia in memoriam
reuocantes in ipso secundae
natiuitatis exordio, dum
supra seruos et dominos
misteria celebrantur adque
ab ipsis falsitas exponitur et
ueritas induitur, dum denique
ab omnibus ipsis Pater
omnipotens Deus aequaliter
inuocatur, numquam famulos
suos ‘seruos’ nominant,
sed ‘fratres’ apellant, ad
osculo uocant. Horrent
enim nomen quod peccata
fecerunt. Inluminante autem
Deo agnoscunt in eis quod
ipsi sunt ; similiter et serui
[f. 51ra] religio [si] si erga
dominos suos mandata
Christi seruantes magis
se obsequiores ostendunt,
fidem per omnia implere
contendunt. Non eos extollit
quod in Ecclesia Dei fratres
effecti sint dominorum. Hoc
autem genere saluabuntur
legitimi christiani, si omnes
inter se humilitatis seruande
praecepta custodiant. Quid
enim seruus minus habet ab
homine, aut dominus amplius
ab homine, qui natura
pares sunt, solo differunt
nomine quod non iustitia,
sed mundus praeuaricatus
inuexit ? Seruus ergo si
fuerit iustus, Dei filius est,
Christi amicus et frater est.
Econtra uero dominus si
fuerit malus, diaboli filius et
seruus extremus est. Quare
conemur omnes Dei mandata
seruare : domini diligant
seruos et serui ament
dominos. Tunc enim erga nos
omnipotentis Dei destinata
conplentur, si a seruis et
dominis, uitio praue mentis
excluso, in unam concordiam
omnium uota consentiant.

« Sachant que pour eux comme pour vous, il n’y a qu’un Seigneur dans les cieux. » Il faut admonester d’une manière les esclaves et d’une autre les maîtres : les esclaves, d’abord, afin qu’ils gardent toujours à l’esprit leur humble condition ; les maîtres, ensuite, afin qu’ils ne perdent pas le souvenir de la nature par laquelle ils ont été créés à égalité avec les esclaves.

Il faut admonester les esclaves afin qu’ils ne méprisent pas Dieu en remettant en question leur position par orgueil ; les maîtres, ensuite, doivent être admonestés, parce qu’ils s’enorgueillissent contre Dieu du don reçu de lui dès lors qu’ils ne reconnaissent pas comme leurs égaux, en vertu d’une communauté de nature, leurs sujets du point de vue de la condition. Ceux-là doivent être admonestés afin qu’ils se sachent esclaves de leurs maîtres, ceux-ci doivent être admonestés pour qu’ils se reconnaissent compagnons de servitude de leurs esclaves. À ceux-là il est dit en effet : Esclaves, obéissez à vos maîtres charnels, et aussi : Que quiconque se trouve sous le joug de la servitude considère ses maîtres comme dignes de tout honneur ; mais à ceux-ci il est dit : Quant à vous, maîtres, faites de même ; laissez de côté les menaces, sachant que votre Seigneur qui est dans les Cieux est aussi le leur et qu’il n’y a pas acception de personnes auprès de Lui, c’est-à-dire auprès de Dieu, auprès de quivous ne faites qu’un jusque-là, pour que rachetés de manière égale, il n’y ait pour vous qu’un seul héritage promis en retour. Grandes sont les lois célestes auxquelles seule l’Église a recours par égard pour Dieu [et] d’après lesquelles la vertu chrétienne exclut toute variété de conditions, de peur qu’en elle ne surgissent les vices que la diversité des sexes introduit, que la liberté ne devienne arrogante ou que la condition d’esclave ne soit opprimée. Ce n’est pas en fonction d’elles que le Juif et le Grec sont honorés et le barbare réprouvé, mais que tous, tels des frères entre eux, se réjouissent simplement dans le maintien de l’égalité, afin que l’autorité de l’esprit de puissance ne s’exalte pas contre les serviteurs des maîtres fidèles et ne trouble pas les vœux des esclaves croyants ; la condition sujette de la servitude ne mutile pas la foi, ne trompe pas le service dû au maître. De fait, en mère, l’Église connaît tous ses enfants ; il s’ensuit que l’unique espérance du Sauveur les invite tous à la gloire du royaume céleste. En effet, Dieu ne doit pas rendre un jugement au sujet de maîtres et d’esclaves, mais ce sont nos actes que le Christ doit examiner. En effet, ce n’est pas la nature qui a connu les esclaves : l’iniquité les a introduits, la justice les a affranchis. Ainsi, tandis que les mystères sont célébrés au-delà [de ce que sont] les esclaves et les maîtres, que la fausseté est confondue par eux-mêmes, que la vérité est rétablie et que, par suite, tous invoquent de manière égale le Père tout puissant, de très saints hommes se remémorant les principes de la constitution divine à l’aube même de la Seconde Nativité ne qualifient jamais leurs familiers d’« esclaves », mais de « frères », [et] les appellent au baiser de paix. En effet, ils ont en horreur le mot que les péchés ont créé. Par l’illumination divine, ils reconnaissent en ceux-là ce qu’ils sont eux-mêmes ; il en va de même pour les esclaves religieux : s’ils se montrent meilleurs serviteurs de leurs maîtres qui servent les commandements du Christ, ils tendent à mettre en œuvre leur foi en toute chose. Le fait que dans l’Église de Dieu ils soient devenus les frères de leurs maîtres ne les exalte pas. Or, de cette manière, les chrétiens légitimes seront sauvés, si tous gardent entre eux les préceptes de l’humilité à pratiquer. En effet, qu’est-ce que l’esclave a de moins en tant qu’homme ou le maître de plus en tant qu’homme, eux qui, pareils du point de vue de la nature, ne diffèrent que par un seul nom, [celui] que le monde corrompu a introduit, non la justice ? Donc, si un esclave a été juste, il est fils de Dieu, ami et frère du Christ ; mais en sens contraire, si le maître a été mauvais, c’est un fils du diable et le dernier des esclaves. C’est pourquoi tous, efforçons-nous d’observer les commandements de Dieu : que les maîtres fassent preuve de dilection à l’égard de leurs esclaves et que les esclaves aiment leurs maîtres. Alors, en effet, les projets de Dieu tout-puissant à notre égard seront réalisés, si après que les esclaves et les maîtres auront exclu le vice d’un esprit mauvais, les vœux s’harmonisent dans une même concorde entre tous.

  

2/33 aliter - in caelis] Gregorius Magnus, Regula pastoralis, III, 5, Sch 382, p. 282 ; 284 (cf. Hrabanus Maurus, De institutione clericorum, III, 37, édition Detlev Zimpel, p. 505, 36-40 ; Atto Vercellensis, Ad Ephesios, PL 134, 582D-583A)      35/9 apud quem - repromissa] Cassiodori Discipulus,AdEphesios, 6, 9, PL 68, 624C     39/124 magna sunt - consentiant] Claudius, forsan ex quadam fonte non reperta (cf. Atto Vercellensis, Ad Ephesios, 6, 9, PL 134, 583A-B)      70/3 seruos - manum misit] cf. Augustinus, De civitate Dei, XIX, 15, CSEL 40/2, p. 399, 10

24/6 Ep 6, 5      27/9 1 Tm 6, 1      30/3 Ep 6, 9      34/5 Rm 2, 11      97/9 cf. 1 Tm 6, 2      123/4 cf. Act 4, 32

4 adque] at- A L V      7 aspiciant] aspiant L      8 nature] -ae
L V      aequaliter] equa- L      9/10 memoriam non amittant] memoriam mittant L      amittant] correxicumV (ammittant cett. codd.)     
12 superbiendo] om. V      16 superbiant sic] intelleg. -iunt cumAp.c.V     17 conditionem] -cionem Ap.c. (-tio- Aa.c.)      18 aequales] eq- A      naturae] -e A      25 hoboedite] ob- A L V      29 dignos] -us L      31 eadem] ean- ut uid. Ap.c.      32 et illorum] om. V      
37 aequaliter] e- L      41 ecclesia] ecle- L, aeccl- V      42 qua sic] forsanpro quibus      43 conditionum] correxi cumAp.c. (-cionum) LV (conditionem Aa.c. P)      45 uitia] -cia V      quae] -e L      
48 obprimatur] opp- A L, -at V    49 de qua sic] de quo A, denique L V, forsan pro de quibus    iudaeus] -eus L    graecus] -e- A L V   56 mentis] tumentis Ap.c., mens V      auctoritas] -tate V      
58 perturbat] -ant V      59 frustratur] frustatur A      60 conditio] -cio Ap.c. (-tio Aa.c.)     61 omnes] -is L      62 ecclesia] ecl- L, aeccl-
V      64 gloriam] patriam V      65 non] nos V      67 celebraturus] cae- P      70 seruos] correxicumAp.c. V (-us Aa.c. L P)      
71 iniquitas] sed i. V    72 iustitia] -cia V   manum sic] intelleg. -u      74 diuinae] -e A L      76 secundae] -e A      78 seruos] ser/// P      
79 misteria] mys- A      adque] at- A L Pp.c. V      80 ipsis] om. V      
83 aequaliter] eq- L      84 numquam] nuquam L      
86 apellant] app- A L V      87 osculo sic] -a Ap.c.L, -um Pp.c. V      
89 inluminante] ill- V      91 ipsi sunt] ipsis L      92 religiosi] conieci (religio omnes codd.)      96 implere] impere L     97 non] et non V      
extollit] -i V     98 quod] om. V      ecclesia] ecclae- L      99 sint] sunt A    101 legitimi] -ge- Va.c.  102 seruande] -ae V    103 quid] quod L      105 homine] -ibus V      107 solo] et s. V      108 quod] om. V      iustitia] -cia V      111 dei] di L      114 diaboli] -o Aa.c.     
118 serui ament] ament serui L      121 conplentur] -mp- A      
122 uitio] -cio V      praue] -ae V     123 concordiam] concordiam P

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Notes

1 Jacqueline Hoareau-Dodinau et Pascal Texier, Foi chrétienne et églises dans la société politique de l’Occident du Haut Moyen Âge : ive-xiie siècle, Actes des XXIIIe Journées d’histoire du droit, Limoges, 2004. Sur les notions ambiguës d’acculturation chrétienne des sociétés du haut Moyen Âge et d’inculturation du christianisme, cf. notamment M. Rouche, « Double sens et contresens dans l’inculturation et l’acculturation du christianisme durant le haut Moyen Âge », dans Acculturation, inculturation du christianisme en Europe, Paris, 1998, p. 37-52 et, plus récemment à propos des périphéries du monde franc, Geneviève Bührer-Thierry, « Adopter une autre culture pour s’agréger à l’élite : acculturation et mobilité sociale aux marges du monde franc (viiie-xie s.) », dans François Bougard, Régine Le Jan et Rosamond McKitterick (éd.), La culture du haut Moyen Âge, une question d’élites ?, Turnhout, 2009, p. 257-276.

2 Philippe Depreux, « Quelques sources relatives à l’histoire du haut Moyen Âge : pratiques conciliaires, droit ecclésiastique et séculier, vie politique », Le Moyen Âge, 106/1 (2000), p. 137-164.

3 Philippe Buc, L’ambiguïté du livre : prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris, 1994.

4 P. Depreux, « Ambitions et limites des réformes culturelles à l’époque carolingienne », Revue historique, 623 (2002), p. 721-753, spéc. p. 743.

5 Sumi Shimahara, « Exégèse et politique : Haymon d’Auxerre », Revue de l’histoire des religions, 225/4 (2008), p. 471-486.

6 Edmond Ortigues, « Haymon d’Auxerre, théoricien des trois ordres », dans Dominique Iogna-Prat, Colette Jeudy et Guy Lobrichon, L’école carolingienne d’Auxerre de Murethach à Rémy, 830-908, Paris, 1991, p. 181-227.

7 Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Paris, 1959-1963 (1993 pour la 2e édition) ; Gilbert Dahan, L’exégèse médiévale de la Bible en Occident médiéval, xiie-xive siècle, Paris, 1999 ; id., « Les quatre sens de l’Écriture dans l’exégèse médiévale », dans Matthieu Arnold (éd.), Annoncer l’Évangile (xve-xviie s.). Permanences et mutations de la prédication, Paris, 2006, p. 17-40 (repris dans G. Dahan, Lire la Bible au Moyen Âge. Essai d’herméneutique médiévale, Genève, 2009, p. 199-224).

8 Cf. sur ce point notamment John Marenbon, From the circle of Alcuin to the School of Auxerre. Logic, Theology and Philosophy in the Early Middle Ages, Cambridge, 1981 ; id., Medieval Philosophy. An historical and philosophical introduction, London - New York, 2007.

9 Jean Gaudemet, La formation du droit séculier et du droit de l’Eglise au ive et ve siècles, Paris, 1957 ; id., « Le droit romain dans la littérature chrétienne occidentale du iiie au ve siècle », Ius romanum medii aevi, Pars I, 3, b, Milano, 1978 ; Pierre Riché, « Enseignement du droit en Gaule du vie au xie siècle », Ius romanum medii aevi, Pars I, 5 b bb, Milano, 1965, p. 12-19 ;Dominique Alibert, « La transmission patristique à l’époque carolingienne », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 91/1 (2007), p. 7-21 ; G. Dahan, « Les Pères dans l’exégèse médiévale de la Bible », ibid., p. 109-126.

10 Marie-Dominique Chenu, « Auctor, actor, autor », Archivum Latinitatis Medii Aevii, 3 (1927), p. 81-86 ; Jean-Marie Sansterre (dir.), L’autorité du passé dans les sociétés médiévales. Actes du colloque, Rome, 2-4 mai 2002, organisé par l’Institut historique belge de Rome, l’École française de Rome, l’Université libre de Bruxelles, l’Université Charles de Gaulle-Lille, 3, Rome, 2004.

11 Mary J. Carruthers, « Memory and authority », dans ead., The Book of Memory : A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge, 1990, p. 189-220 (traduction française par Diane Meur, Le livre de la mémoire. La mémoire dans la culture médiévale, Paris, 2002).

12 Pascal Boulhol, Claude de Turin, un évêque iconoclaste dans l’Occident carolingien, Paris, 2002.

13 Cf. liste des œuvres, ibid., p. 331-344.

14 IonasAurelianensis episcopus, De cultu imaginum, PL 106, 305-388.

15 Dungalus Scotus, Responsa contra Claudium, éd. Paolo Zanna, Florence, 2002.

16 Boulhol, Claude de Turin, op.cit., p. 217.

17 Éd. Ernst Dümmler, M.G.H., Epp., 4, Epist. 4, p. 597-599.

18 Cf. en dernier lieu S. Shimahara, « L’exégèse biblique et les élites : qui sont les recteurs de l’Église à l’époque carolingienne ? », dans Bougard, Le Jan et McKitterick, La culture du haut Moyen Âge, op.cit., p. 201-217, spéc. p. 204-209.

19 Cf. M. de Jong, « Monastic Writing and Carolingian Court Audience : Some Evidence from Biblical Commentary », dans F. De Rubeis et W. Pohl (éd.), Le Scritture dai monasteri, Atti del II° seminario internazionale di studio ‘I monasteri nell’alto medioevo’, Roma 9-10 Maggio 2002, Roma - Helsinki, 2004, p. 179-195.

20 Cf. sur ce point M. de Jong, The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious, 814-840, Cambridge, 2009.

21 Cf. Pierre de Montsabert, Chartes de l’abbaye de Nouaillé de 678 à 1200, Poitiers – Paris, 1936, n° 9, p. 14-17 : p. 15.

22 Jehanne Auzanne-Roul, « Louis le Pieux et le petit peuple dans le Poème en l’honneur de Louis le Pieux d’Ermold le Noir », dans J. Hoareau-Dodinau et P. Texier (éd.), Foi chrétienne, op.cit., p. 367-381.

23 Cf. Carolus, Ad Nicolaum I papam de causa Ebbonis, éd. Martin Bouquet, Recueil des Historiens des Gaules et de la France, t. 7, 2e éd., Paris, 1870, p. 556-559 : p. 557B ; Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux, 1997, notice 78, p. 169-174.

24 Agobardus Lugdunensis, De insolentia Iudaeorum, éd. Lieven Van Acker, dans Agobardi Lugdunensis opera omnia, Turnhout, 1981 (CCCM 52), p. 189-195 : p. 192, 65-68 et Agobardus, Epistolae, M.G.H., Epp., 5, epist. 6, p. 179-182. Cf. sur ce point Charles Verlinden, « À propos de la place des Juifs dans l’économie de l’Europe occidentale aux ixe et xe siècles. Agobard de Lyon et l’historiographie arabe », Storiografia e storia. Studi in onore de Eugenio Dupré-Theseider, t. 1, Roma, 1974, p. 21-37 ; Michel Rubellin, « Lyon aux temps carolingiens », dans A. Pelletier et J. Rossiaud (dir.), Histoire de Lyon des origines à nos jours, t. 1 : Antiquité et Moyen Âge, Le Coteau, 1990, p. 281-301, repris sous une forme remaniée dans M. Rubellin, Église et société chrétienne d’Agobard à Valdès, Lyon, 2003, p. 133-177 : p. 155.

25 Cf. sur ce point Thomas Lienhard, « À qui profitent les guerres en Orient ? Quelques observations à propos des conflits entre Slaves et Francs au ixe siècle », dans Geneviève Bührer-Thierry et Stéphane Lebecq(dir.), L’Occident sur ses marges (vie-xe siècles). Formes et techniques de l’intégration, Saint-Denis, 2006, p. 69-83.

26 Elisabeth Magnou-Nortier, « Seruus - seruitium : une enquête à poursuivre », dans Media in Francia. Recueil de mélanges offerts à K. F. Werner, Paris, 1989, p. 269-284 : p. 272.

27 Pierre Bonnassie, « Survie et extinction du régime esclavagiste dans l’Occident du haut Moyen Âge (ive-xie siècles) », Cahiers de civilisation médiévale, 28 (1985), p. 307-343 : p. 316 (article repris dans id., Les Sociétés de l’an mil. Un monde entre deux âges, Bruxelles, 2001, p. 85-142).

28 Ibid., p. 335. Sur l’évolution du statut de non-liberté dans la péninsule ibérique du haut Moyen Âge, cf. Dionisio Pérez Sánchez, « Legislación y dependencia en la España visigoda », dans Ma José Hidago, Dionisio Pérez et Manuel Rodriguez Gervás, Romanización y ‘reconquista’ en la Peninsula Iberica. Nuevas perspectivas, Salamanca, 1999, p. 227-245 ; María Isabel Loring García, Pablo Fuentes Hinojo, « Esclavitud y servidumbre en el tránsito del mundo antiguo al medieval », ibid., p. 247-256 ; Pablo C. Díaz, « El testamento de Vicente : proprietarios y dependientes en la Hispana del S. VI », ibid., p. 257-270 ; José María Mínguez, « Sociedad esclavista y sociedad gentilicia en la formación del feudalismo arturleonés », ibid., p. 283-302.

29 M. Rouche, L’Aquitaine des Wisigoths aux Arabes, 418-781. Naissance d’une région, Paris, 1979, p. 211-214.

30 Le Pacte de la loi salique prévoie ainsi un wergeld de 35 sous pour le vol d’une vache ou d’un esclave, somme toutefois inférieure aux 45 sous exigibles s’il s’agit d’un taureau : cf. Pactus legis salicae, III, 4 ; III, 8 ; X, 1, éd. Karl A. Eckhardt, M.G.H., LL, I/4 (1962), respectivement p.30, 31 et 51.

31 Cf. Aristote, Politique, 1253b32sq. ; Éthique à Eudème, VII, 1241b17sq. ; Éthique à Nicomaque, VIII, 1161b6sq. et Varron, De re rustica, I, 17, 1. Sur l’évolution des idées concernant l’esclavage dans l’Antiquité et au Moyen Âge, cf. notamment Salvatore Talamo, I concetto dela schiavitù da Aristotele ai dottori scolastici, Roma, 1908 ; P. Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge - New York, 1997.

32 Marc Bloch, « Comment et pourquoi finit l’esclavage antique », Annales E.S.C., 1947, p. 30-43 et 161-170 (réédité dans M. Bloch, Mélanges historiques, t. 1, Paris, 1963, p. 261-285). Sur l’esclavage dans les sociétés du haut Moyen Âge, et plus précisément dans l’Empire carolingien, la bibliographie est très abondante. À l’exception de la première référence à suivre, nous nous en tenons aux ouvrages consultés : Emily R. Coleman, « Medieval Marriage Characteristics : A Neglected Factor in the History of Serfdom », Journal of Interdisciplinary History, 2 (1971), p. 205-219 ; Alexander J. Carlyle, A history of mediaeval political theory in the west. t. 1 : The second century to the ninth, Edimburg-London, 1903, spéc. le chapitre XVI, p. 195-209 ; C. Verlinden, L’esclavage dans l’Europe médiévale, t. 1, Brugge, 1955, t. 2, Gent, 1977 ; Bonnassie, Survie et extinction, art. cit. ; Magnou-Nortier, Seruus - seruitium, art. cit. ; Hans-Werner Goetz, « Serfdom and the Biginnings of a Seigneurial system in the Carolingian Empire », Early Medieval Europe, 2 (1993), p. 29-51 ; Jean Imbert, « Les temps carolingiens (741-891). L’Église : les institutions », dans Gabriel Le Bras et Jean Gaudemet, Histoire du Droit et des Institutions de l’Église en Occident, V/1, Paris, 1994, p. 78-84 ; Dominique Barthélémy, La mutation de l’an mil a-t-elle eu lieu ? Servage et chevalerie dans la France des xe et xie siècles, Paris, 1997 ; Heike Grieser, Sklaverei im Spätantiken und frühmittelalterlichen Gallien (5.-7. Jahrhundert). Das Zeugnis der christlichen Quellen, Stuttgart, 1997 ; Jean-Pierre Devroey, « Men and Women in Early Medieval Serfdom : The Ninth Century Evidence », Past and Present, 166 (2000), p.3-30 ; id., Puissants et misérables. Système social et monde paysan dans l’Europe des Francs (vie-ixe siècles), Bruxelles, 2006, spéc. p.312-315 ; Étienne Renard, « Les mancipia carolingiens étaient-ils des esclaves ? Les données du polyptyque de Montier-en-Der dans le contexte documentaire du ixe siècle », dans Patrick Corbet et Dominique Guéniot, Les moines du Der, 673-1790, Langres, 2000, p. 179-209 ; Laurent Feller, « Liberté et servitude en Italie centrale (viiie-xesiècles) », dans Les formes de la servitude : esclavage et servages de la fin de l’Antiquité au monde moderne. Actes de la table ronde des 12 et 13 décembre 1997, Rome, 2001, p.511-533 ; id., « Sulla libertà personali nell’ VIII secolo : i dipendenti dei Totoni », dans Stefano Gasparri et Cristina La Rocca (éd.), Carte di famiglia : strategie, rappresentazione e memoria del grupo familiare di Totone di campione (721-877), Roma, 2005, p. 179-207 ; Christian Delacampagne, Une histoire de l’esclavage, de l’Antiquité à nos jours, Paris, 2002, spéc. p. 95-116 à propos du Moyen Âge occidental latin ; Alice Rio, « Freedom and Unfreedom in Early Medieval France : The Evidence of the Legal Formulae », Past and Present, 193 (2006), p. 7-40.

33 À ce propos, on se référera avec intérêt à la réflexion de Céline Martin sur l’infamie dans la péninsule ibérique du haut Moyen Âge : « Hiérarchie et service dans le monde wisigothique : la militia des laïcs », dans Bougard, Iognat-Prat et Le Jan (dir.), Hiérarchie et stratification, op.cit., p. 325-341.

34 Josiane Barbier, « De minimis curat praetor : Hincmar, le polyptyque de Saint-Rémi de Reims et les esclaves de Courtisols », dans Auctoritas. Mélanges offerts au professeur Olivier Guillot. Études réunies par Giles Constable et Michel Rouche, Paris, 2006, p. 35-44.

35 Renard, Les mancipia carolingiens, op.cit., p. 184.

36 Ibid., p. 192.

37 Ibid., p. 197.

38 Rio, Freedom and Unfreedom, op.cit.

39 Bloch, Mélanges historique, op.cit., p. 281.

40 Robert Fossier, Histoire sociale de l’Occident médiéval, Paris, 1970, p. 65.

41 Verlinden, L’Esclavage dans l’Europe médiévale, art. cit., p. 704-705.

42 Marcel Morabito, « Signes médiévaux de survie de l’esclavage antique. Le témoignage des pénitentiels (vie-xie s.) », dans Marie-Madeleine Mactoux et Evelyne Geny (éd.), Mélanges Pierre Lévêque, t. 5, Paris, 1990, p. 259-285 : p. 284-285.

43 Ibid., p. 265.

44 Jean HEUCLIN, Hommes de Dieu et fonctionnaires du roi en Gaule du Nord du ve au ixe siècle (348-817), Villeneuve d’Ascq, 1998, p. 350.

45 Cf. 1 Co 4, 1 ; Ph 2, 6.

46 Cf. Lc 4, 18-21.

47 Cf. Jn 8, 23 ; 17, 14.

48 Cf. parmi les références pauliniennes et deutéropauliniennes : 1 Co 7, 21-24 ; 1 Co 12, 13 ; Ga 3, 27-29 ; Ep 6, 5-9 ; Col 3, 11 et 3, 22-4, 1 ; 1 Tm 6, 1-2 ; Tt 2, 9-10.

49 Comme le notent Olivier Guillot et Yves Sassier, « le schéma paulinien égalitaire n’avait rien - et ne voulait rien avoir - qui pût susciter un quelconque mouvement égalitariste au sein de l’Empire ». Cf. Pouvoirs et institutions dans la France médiévale. Des origines à l’époque féodale, t. 1, Paris, 1994, p.39.

50 Parmi les nombreuses études sur ce point, cf. J. Albert Harrill, « Paul and Slavery : The Problem of I Cor. 7, 21 », Biblical Research, 39 (1994), p.5-28 ; Jean-Pierre Lémonon, « Le christianisme a-t-il contribué à mettre fin à l’esclavage antique ? », Cahiers de l’Atelier, 463 (1995), p.61-68 ; Wayne G. Rollins, « Greco-Roman Slave Terminology and pauline Metaphors of Salvation », Seminar papers, 26 (1997), p.100-110. À propos des positions adoptées par les Pères des premiers siècles sur ce fait social, cf. notamment Henneke Gülzow, Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten, Bonn, 1969 ; Piero A. Milani, La schiavitù nel pensiero politico. Dai greci al Basso Medioevo, Milano, 1972.

51 Augustinus, De diversis quaestionibus LXXXIII, quaest. 66, 3, éd. Almut Mutzenbecher, CCSL 44A, p.154, 91-p.155, 105 ; quaest. 66, 7, p.162, 249-p.163, 269.

52 Cf. id., Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos, 13, 18.

53 Gn 9, 25-27. Cf. sur ce point Benjamin Braude, « The Sons of Noah and the Construction of Ethnic and Geographical Identities in the Medieval and Early Modern Periods », William and Mary Quarterly, 54 (1997), p.103-142, et surtout id., « Cham et Noé. Race, esclavage et exégèse entre islam, judaïsme et christianisme », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 57/1 (2002), p.93-125.

54 Augustinus, De civitate Dei, XIX, 15, éd. Emanuel Hoffman, [Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (= CSEL), 40/2], p.400, 20 et 40 respectivement : Prima ergo seruitutis causa peccatum est ; nomen itaque istuc culpa meruit, non natura.

55 Ibid., p. 401, 3-4 : Nullus autem natura, in qua prius Deus hominem condidit, seruus est hominis aut peccati.

56 Bonnassie, Survie et extinction, art. cit., p. 324.

57 Dn 9, 5sq.

58 Cf. 1 Co 15, 24 ; 28 ; Ep 6, 5.

59 Cf. 1 Co 7, 24.

60 Augustinus, Quaestiones In Heptateuchum, I, 153, (CCSL 33), p. 59, 2019-2020 : seruum autem hominem homini uel iniquitas fecit uel aduersitas.

61 Cf. Alcuinus, Interrogationes et responsiones in Librum Geneseos, interrogatio 273, PL 100, 557A-B.

62 Hrabanus Maurus, In Genesim, IX, 11, PL 107, 647A.

63 Rm 8, 28

64 Ga 3, 28

65 Augustinus, Commentarium in Heptateuchum, I, 253 (= Claudius, XXX quaestiones super libros Regum, III, sur Gn 46, 31 sqq., PL 50, 1033A ; Angelomus Luxoviensis, In Genesim, c. 47, 3sqq., PL 115, 230D) : Qui homo de homine superatus jure belli posset occidi, quia servatus est, appellatus inde servus, et mancipia, quia manu capta sunt (« l’homme dominé par l’homme par le droit de la guerre pouvait être tué, parce qu’il était asservi, d’où son nom de « servus », et les « mancipia », parce qu’ils ont été capturés à la main »).

66 Cf. Bonnassie, Survie et extinction, art. cit., p. 325.

67 Cf. éd. Dümmler, M.G.H., Concil., II, p. 152, et Epistolae, éd. Dümmler, M.G.H., Epp., 4, Epist. 110, p. 157-159.

68 München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 14500 (s. IX1/2). Les trois premiers textes cités sont utilisés par Claude, respectivement dans la préface du commentaire du Lévitique, éd. Dümmler, M.G.H., Epp., 4, Epist. 7, p. 602-605, spéc. p. 604, 24-42, dans l’Oratio éditée sous le nom d’Atton de Verceil dans PL 134, 832B-834A et par Paulino Bellet dans : « Oració de Claudio de Torí en el comentari a Hebreus del Pseudo Attó de Vercelli », dans Bonifatius Fischer et Virgil Fiala (éd.), Colligere fragmenta. Festschrift Alban Dold zum 70. Geburtstag am 7.7. 1952, Beuron, 1952, p. 140-143 : p. 142, ainsi que dans le commentaire de Ph 3, 18, inédit, et enfin, en ce qui concerne le De unitate sanctae Trinitatis, dans le commentaire d’Ep 2, 14, également inédit.

69 Sur ce capitulaire dont l’auteur expose vers 792 la position franque en matière de vénération des images, cf. notamment Ann Freeman, « Additions and Corrections to the Libri Carolini : Links with Alcuin and the Adoptionist Controversy », dans S. Krämer et M. Bernhard (éd.), « Scire litteras ». Forschungen zum mittelalterlichen Geistesleben, München, 1988, p. 159-169 ;ead., « Scripture and Images in the Libri Carolini », dans Testo e immagine nell’ Alto Medioevo, Spoleto, 15-21 aprile 1993, Spoleto, 1994, I, p. 163-188 ; Kristina Mitalaité, « Entre persona et natura. La notion de personne durant le haut Moyen Âge », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 89/3 (2005), p.459-484 ; ead., Philosophie et théologie de l’image dans les Libri carolini, Paris, 2007.

70 Gregorius Magnus, Moralia in Iob, XXI, 15, éd. Marc Adriaen, CCSL 143A, p.1082, 4-5 : Omnes namque homines natura aequales sumus.

71 Siegmund Hellmann, « Ps.-Cyprianus De XII abusivis saeculi », Leipzig, 1909, p. 59. L’argumentation est partiellement fondée sur Ga 3, 28 et Col 3, 11.

72 M.G.H., LL, II/1, n° 137. Cf. Carlyle, A history, op.cit., p. 201.

73 M.G.H., LL, II/1, n° 154. Cf. Carlyle, ibid., p. 201.

74 L’Admonitio generalis édictée en 789 exprime la volonté de Charlemagne en matière de réforme de la société. La bibliographie sur ce point est considérable. À propos du renouveau des études, plus particulièrement, nous nous en tiendrons ici aux principales introductions, notamment celles de P. Riché, Écoles et enseignement dans le haut Moyen Âge, de la fin du ve siècle au milieu du xie siècle, Paris, 1979 ; Anita Guerreau-Jalabert, « La ‘renaissance carolingienne’ : modèles culturels, usages linguistiques et structures sociales », Bibliothèque de l’École des chartes, 139 (1981), p.5-35 ; Rosamond McKitterick, The Carolingians and the Written Word, Cambridge, 1989 ; ead., « Royal patronage of culture in the Frankish Kingdoms under the Carolingians : motives and consequences », Spoleto, 1992, p.131-191 ; ead., Carolingian culture : Emulation and Innovation, Cambridge, 1993 ; Madge Hildebrand, The external School in Carolingian Society, Leiden, 1992 ; John J. Contreni, « The Carolingian Renaissance : Education and Literary Culture », dans Rosamond McKitterick (éd.), The New Cambridge Medieval History, t. 2, Cambridge, 1995, p.709-757 ; M. de Jong, « From Scolastici to Scioli. Alcuin and the Formation of an intellectual Élite », dans Luuk A.J.R. Houwenet Alasdair A. MacDonald (éd.), Alcuin of York : scholar at the Carolingian court : Proceedings of the 3rd Germania Latina Conference held at the University of Groningen (mai 1995), Groningen, 1998, p.45-57 ; Depreux, Ambitions et limites, art. cit., et tout dernièrement Mitalaité, Philosophie et théologie de l’image, op.cit., spéc. p. 404-410. Sur l’enseignement de l’exégèse, cf. en particulier Bernhard Bischoff, « Wendepunkte in der Geschichte der lateinischen Exegese im Frühmittelalter », dans id., Mittelalterliche Studien : Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte, Band III, Stuttgart, 1981, p.205-273 ; P. Riché, « Instruments de travail et méthodes de l’exégète à l’époque carolingienne », dans P. Riché et G. Lobrichon (éd.), Le Moyen Âge et la Bible, Paris, 1984, p.147-161 et plus récemment Celia M. Chazelle et Burton Van Name Edwards (éd.), The study of the Bible in the Carolingian Era, Turnhout, 2003.

75 Cf. Smaradgus, Via regia, XXX, PL 102, 967 : Prohibe ergo, clementissime rex, ne in regno tuo captivitas fiat ! (« Roi très clément, interdis donc la captivité dans ton royaume ! »).

76 Cf. sur ce point Agobardus, « Aduersus legem Gundobaldi (ad Ludouicum) », éd. L. Van Acker dans : Agobardi Lugdunensis opera omnia, introduction, Turnhout, 1981(CCCM 52), p.19-28.

77 Carlyle, A history, op.cit., p.209.

78 Ibid., p.202.

79 Cf. Augustinus, De civitate Dei, XIX, 15, CSEL 42/1, p.400, 2-4 : Rationalem factum ad imaginem suam noluit, nisi inrationabilibus dominari : non hominem homini, sed hominem pecori (« il a voulu que [l’homme] rationnel créé à son image ne domine que les réalités irrationnelles : non l’homme vis-à-vis de l’homme, mais l’homme à l’égard du bétail »). Cf. également Hrabanus Maurus, Epistolae, éd. Dümmler, M.G.H., Epp., 5, Epist. 30, 1, p.449, 6-29, dont nous ne reproduisons pas le long développement.

80 Anne Isabelle Bouton-Touboulic, « Les valeurs d’ordo et leur réception par saint Augustin », Revue des Études Augustiniennes, 45/2 (1999), p.295-334 ; ead., L’Ordre caché : la notion d’ordre chez saint Augustin, Paris, 2004.

81 Hans-Werner Goetz, « Les ordines dans la théorie médiévale de la société : un système hiérarchisé ? », dans Bougard, Iogna-Prat et Le Jan (dir.), Hiérarchie et stratification, op.cit., p.221-236.

82 Sur l’emploi de cette métaphore par Paul, cf. notamment : « Le Corps et le corps du Christ dans la Première Épître aux Corinthiens », Congrès de l’A.C.F.E.B., Tarbes, 1981, Paris, 1983 ; Anna Di Bello, « Omnis multitudo derivatur ab uno : la rappresentanza politica tra unità e pluralità dei corpi », Pensiero Politico Medievale, 6 (2008), p.67-87.

83 1 Co 12, 22 (= Ambrosiaster, Ad Cor. Ia, 12, 21, CSEL 81, p.138, 1-4) : ‘Sed multo magis quae uidentur membra corporis infirmiora esse necessariora sunt’. Idest maior gradu et dignitate non potest sine illo qui humilis est, quia est quod humilis potest, quod non potest sublimis, quia ferrum potest quod non potest aurum. Ac per hoc honorem capiti faciunt pedes. Extrait de l’édition à paraître.

84 Nous nous permettons de renvoyer à notre contribution sur ce thème : « Factus est homo in animam viventem : anthropologie chrétienne et psychologie dans l’exégèse de Claude de Turin († ca. 827/8) », dans Ineke Van’t Spijker, The Multiple Meaning of Scripture. The Role of Exegesis in Early-Christian and Medieval Culture, Leiden - Boston, 2009, p.125-151.

85 Nous nous proposons de revenir sur ce point dans une publication future.

86 Cf. en dernier lieu Olivier Boulnois, Au-delà de l’image. Une archéologie du visuel au Moyen Âge, Ve-XVIe siècle, Paris, 2008 ; id., « L’image intelligible. Augustin et l’origine des doctrines médiévales de l’image », Archives de philosophie, 72/2 (2009), p.271-292 ; Mitalaité, Philosophie et théologie, op.cit.

87 Gregorius, Moralia, XIII, XLVIII, 54, CCSL 143A, p.697, 23-31 ; cf. sur ce point Pierre Courcelle, ‘Connais-toi toi-même’ de Socrate à saint Bernard, t. 1, Paris, 1974, p.229.

88 Dicta Candidi, éd. Marenbon, The Circle from Alcuin, op.cit., p.161.

89 Claudius, Apologeticum, 12, éd. Zanna, Dungali Responsa, op.cit., p. 278.

90 Claudius, In Gen. 1, 26-27, PL 50, 900C.

91 Claudius, éd. Dümmler, M.G.H., Epp., 4, Epist. 6, p. 601, 1-12 (= Cicero, Hortensius, « in fine dialogi », fragm. 97, éd. Carl Friedrich W. Müller, p. 325, dans Augustinus, De Trinitate, XIV, 19, 26, CCSL 50A, p. 457, 31-p.458, 34).

92 Claudius, Epistolae, M.G.H., Epp., 4, Epist. 6, p. 601, 3.

93 Cf. sur ce point la Lettre-préface du commentaire de Matthieu dédié à l’abbé Juste de Charroux, dans : M.G.H., Epp., 4, epist. 2, p. 593-596 : p.595, 25-30.

94 Claude Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétienne, Paris, 1977, p.165-204 ; Elena Cavalcanti, « L’etica cristiana nei Moralia in Iob di Gregorio Magno », dans Gregorio Magno nel XIV centenario della morte (Roma, 22-25 ottobre 2003), Roma, 2004, p.67-87.

95 PL 50, 900B (= Gregorius, Moralia, IX, XLIX, CCSL 143, p.509, 27-29) : Videlicet quia rationabilis creatura condebatur, ut cum consilio facta uideretur et ut nobilitas eius ostenderetur (« À savoir que la créature fut créée raisonnable afin que l’on vît qu’elle avait été faite avec conseil et pour que sa noblesse fût manifestée »).

96 Claudius, Epistolae, M.G.H., Epp., 4, epist. 6, p. 601, 29-30 : Precipiente pio principe Hludowico imperatore (« sur l’ordre du pieux prince, l’empereur Louis »).

97 Il s’agit des assemblées d’Arles, Reims, Mayence, Tours et Chalon.

98 Concilium Aquisgranense, c. 2, éd. Dümmler, M.G.H., Concilia, II/1, p.287 ; Alcuin commente Éphésiens, Tite, Philémon et Hébreux vers la fin de sa vie en exploitant assez largement les commentaires de Jérôme sur les mêmes livres bibliques.

99 Concilium Moguntinense, c. 5, ibid., p. 261, 22-27.

100 Hrabanus Maurus, De institutione clericorum, III, 37, éd. Detlev Zimpel, Frankfurt am Main - New York, 1996, p. 505, 36-40.

101 Capitula de examinandis ecclesiasticis, c. 10, éd. Alfredus Boretius, M.G.H., LL, I, p. 110, 30-31. Le législateur évoque ici le « Livre pastoral ».

102 Concilium Cabillonense, c. 1, Conc., II/1, p. 274, 22-23. Les conciles réformateurs de 813 suggèrent notamment la douceur à l’égard des subordonnés : cf. Concilium Moguntinense, praefatio, ibid., p. 259, 26 ; Concilium Cabillonense, c. 51, ibid., p. 283-284 ; Concilium Turonense, c. 3, ibid., p.287.

103 À propos de la Regula pastoralis de Grégoire le Grand, cf. Bruno Judic, « Structure et fonction de la Regula Pastoralis », dans Jacques Fontaine (éd.), Grégoire le Grand. Actes du Colloque de Chantilly, Centre culturel Les Fontaines, du 15 au 19 septembre 1982, Paris, 1986, p. 409-417. Sur Grégoire le Grand en tant qu’observateur de la réalité économique et sociale de son temps, et plus précisément à propos des mancipia, cf. Vincenzo Recchia, Gregorio Magno e la societa agricola, Roma, 1978, p. 68-72.

104 Paul-Irénée Fransen, « Fragments épars du Commentaire perdu d’Alcuin sur l’épître aux Éphésiens », Revue Bénédictine, 81 (1971), p. 30-59, et p. 35-57 pour l’édition des 52 citations.

105 Nous projetons de consacrer un article à l’exégèse de cet auteur.

106 Augustinus, De civitate Dei, II, 21, CSEL 40/1, p.93, 8-10 : Vera autem justitia non est, nisi in ea re publica, cuius conditor rectorque Christus est.

107 Versus Teudulfi episcopi contra Iudices, éd. Dümmler, M.G.H., Poetae Latini Medii Aevi, I/1, n° 28, p. 493-517 : p. 505, 448-450 ; 454 : Sicque pio hos tecum mentis amore mone : ‘discite iustitiam, caelestia discite iussa, quae Pater altitronus sancxit ab axe poli’… Mens bene cuncta regit, quam Deus ipse regit.

108 Col 3, 9-11.

109 Gregorius, Moralia, XI, XII, 19, CCSL 143A, p.597, 43-44.

110 O. Guillot, « Une ordinatio méconnue. La capitulaire de 823-825 », dans Peter Godman et Roger Collins (éd.), Charlemagne’s heir. New perspectives on the reign of Louis the Pious, 814-840, Oxford, 1990, p.455-486.

111 Y. Sassier, Royauté et idéologie au Moyen Âge. Bas-Empire, monde franc, France (ive-xiie siècle), Paris, 2002, p.136-140.Pour le passage en question, cf. PL 102, 958A.

112 Sassier, Royauté et idéologie, op.cit., p.148.

113 Josef Fleckenstein, Die Hofkapelle der deutschen Könige, t. 1 : Grundlegung. Die karolingische Hofkapelle, Stuttgart, 1959, p.31-32.

114 Ce commentaire de Rm 13, 1-7 a été édité par Werner Affeldt dans : Die weltliche Gewalt in der Paulus-Exegese Röm. 13,1-7 in den Römerbriefkommentaren der lateinischen Kirche bis zum Ende des 13. Jahrhunderts, Göttingen, 1969, p.286-289. Les sources en sont les suivantes, respectivement : rectissime - obtemperantes] Augustinus, Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, 64, CSEL 84, p.44, 14-p.45, 20 + haec aduersum - redderent] Cassiodorus, In ep.ad Rom., 13, 2, PL 68, 496D + et non solum hoc - sed mali] Claudius ? ; damnatio - supplicio] Cassiodorus, ibid., 497B + potest - merueris] Augustinus, Expos. quar. propos. ex Epist. ad Rom., 65, p.45, 23-p.46, 7 + ex illa - resistendo] id., Contra Gaudentium, I, 1, 21, CSEL 53, p. 217, 18-22 + hoc - cum dicit] id., Expos. quar. propos. ex Epist. ad Rom., 65, p. 46, 7-8 + mouet - repetit] Origenes, Ad Rom., VIIII, 28, éd. C. Hammond-Bammel, p.750, 5-7 + quae uindicari - agit] ibid., p. 751, 34-p.752, 37 + ad hoc ualet - desiderent] Augustinus, Expos. quar. propos. ex Epist. ad Rom., 66, p. 46, 11-p.47, 3 + autem non de angelicis - superbiam] Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, V, 24, 1-3, Sources Chrétiennes (= Sch) 153, p. 296, 13-304, 57 + in huius expositione - ponimus] Claudius+ tributum - tributum] Claudius ? + eo quod antea - nominarunt] Isidorus Hispalensis, Etymologiae, XVI, XVIII, 7 + nos tributa - patiamur] Orosius, Historia adversus paganos, V, 1, 11, CSEL 5, p. 278, 16 + uectigal - dictum] Claudius ex Isidoro.

115 À propos du concept de justitia à l’époque carolingienne, cf. E. Magnou-Nortier, « Note sur l’expression ‘justitiam facere’ dans les capitulaires carolingiens », dans Michel Sot (dir.), Haut Moyen Âge, culture, éducation et société. Études offertes à Pierre Riché, Paris, 1990, p.249-264 ; Paul Fouracre, « Carolingian Justice : The Rhetoric of Improvement and Context of Abuse », dans : La Giustizia nell’alto medioevo (secoli V-VIII), Atti del Convegno, 7-13 aprile 1994, t. 2, Spoleto, 1995, p.771-803 ; Réginald Grégoire, « Le interpretazioni altomedievali dei testi veterotestamenti sulla giustizia », ibid., t. 1, p. 423-440.

116 Sur l’importance de la charité comme devoir social, cf. Mitalaïté, Philosophie et théologie, op.cit., p. 283-304.

117 1 Jn 3, 10.

118 Admonitio generalis, éd. A. Boretius, M.G.H., LL, I, p.58.

119 Claudius, Ad Galatas, 3, 28, PL 104, 877B-C (= Hieronymus, Ad Gal., II, 3, 28, éd. G. Raspanti, CCSL 77A, p.102, 35-p.103, 41) : ‘Non est Iudaeus neque Graecus’… Seruus quoque et liber non conditione separantur, sed fide, quia potest et seruus libero esse melior et liber seruum in fidei qualitate praeuertere. Masculus similiter et femina fortitudine et imbecillitate corporum separantur ; caeterum fides pro mentis deuotione censetur et saepe uenit, ut et mulier uiro causa salutis fiat et mulierem uir in religione praecedat. / ‘Il n’y a plus ni Juif ni Grec…’ Aussi un esclave et un homme libre ne sont-ils pas séparés par leur condition, mais par leur foi, parce qu’un esclave peut être meilleur qu’un homme libre et un homme libre devancer un esclave par la qualité de sa foi. De la même manière, l’homme et la femme se distinguent par la force et la faiblesse du corps ; assurément, la foi est évaluée en fonction de la dévotion de l’esprit, de sorte qu’il arrive souvent que la femme soit cause de salut pour son mari ou que l’homme précède sa femme en matière religieuse.

120 Claudii Taurinensis expositio Epistolae ad Philemonem, 16, PL 104, 915B (= Hieronymus, Ad Philemonem, 16, CCSL 77C, p. 98, 455-457) : Ex quo intelligimus seruum qui crediderit in Christo duplici domino suo lege constringi, ut ei et carnis necessitate iungatur ad tempus, et in aeternum spiritu copuletur. / D’où nous comprenons que l’esclave qui aura cru au Christ est contraint par une double loi à l’égard de son maître, à savoir qu’il lui est lié pour un temps par une nécessité charnelle et lui est uni en esprit pour l’éternité.

121 Franz Reiner Erkens, « Divisio legitima und unitas imperii. Teilungspraxis und Einheitsstreben bei den Thronfolge im Frankenreich », Deutsches Archiv, 52 (1996), p. 423-485 ; Lutz E. Von Padberg, « Unus populus ex diversis gentibus. Gentilismus und Einheit im früheren Mittelalter », dans Christopher Lüth, Rudolf W. Keck et Erhard Wiersing (éd.), Der Umgang mit dem Fremden in der Vormoderne. Studien zu Akkulturation in Bildungshistorischer Sicht, Köln, 1997, p. 155-193.

122 Raffaele Savigni, « La communitas christiana dans l’ecclésiologie carolingienne », dans Bougard, Iogna-Prat et Le Jan (dir.), Hiérarchie et stratification, op.cit., p.83-104, spéc. p.85-90 ; James C. McCure, « The Sermons on the Virtues and Vices for Lays Potentates in the Carolingian Sermonary of Salzburg », The Journal of Medieval Latin, 19 (2009), p.250-290.

123 Boulhol, Claude de Turin, op.cit., p.53.

124 Dungalus, Epistolae, M.G.H., Epp., 4, epist. 9, Berlin, 1895, p.583-585 : p.585, 18 : Vocans illorum synodum congregationem asinorum (« appelant leur synode une ‘assemblée d’ânes’ »).

125 Cf. Rm 1, 20.

126 Claudius, Ad Ephesios, 6, 5, d’après Paris, BnF, lat. 12289, f. 50ra (cf. Pelagius, Ad Ephes., 6, 5, éd. Joseph Armintage Robinson, Texts and Studies, IX/2, p.380, 11) : ‘Serui, oboedite dominis carnalibus’. Non uenit Christus conditiones mutare, sed mores : nam seruitium non natura dedit, sed captiuitas fecit.

127 Jean Batany, « Le vocabulaire des fonctions sociales et ecclésiastiques chez Grégoire le Grand », dans Fontaine (éd.), Grégoire le Grand, op.cit., p.171-180 : p.171-172.

128 Josef Semmler, « Le monachisme occidental du viiie au xe siècle : formation et réformation », Revue Bénédictine, 103 (1993), p.68-89.

129 Claudius, In Gen., 1, 26-27, PL 50, 900C [= Gennadius Presbyter Massiliensis, « De ecclesiasticis dogmatibus », 54, éd. Cuthbert H. Turner, Journal of Theological Studies, 7 (1906), p. 78-99 : p.99].

130 Ps.-Cyprianus De XII abusivis saeculi », op.cit., p.48, 2-3 : Christianus enim nemo recte dicitur, nisi qui Christo moribus coaequatur.

131 Dicta Albini, éd. Marenbon, From the Circle of Alcuin, op.cit., p.160 : Nunc uero de similitudine aliqua intellege quae in moribus cernenda est.

132 Sur l’esclavage comme conséquence de la captivité au sens strict, cf. Jacques Heers, Esclaves et domestiques au Moyen Âge dans le monde méditerranéen, Paris, 2006 (1981 pour la 1re édition), p. 23-64.

133 À propos de la fonction prophétique du roi ou de l’empereur, affirmée déjà par les Pères du concile de Clichy (626), cf. Hans Hubert Anton, « Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit », Bonner Historische Forschungen, 32, Bonn, 1968, p.111-112 ; Sassier, Royauté et idéologie, op.cit., p.125-129 ; Joseph Canning, Histoire de la pensée politique médiévale (300-1450), Fribourg - Paris, 2003, p.66-67 (traduction française par Jacques Ménard de : A history of medieval political thought (300-1450), London - New York, 1996).

134 Karl Ferdinand Werner, « Hludovicus Augustus. Gouverner l’empire chrétien - Idées et réalités », dans Godman et Collins(éd.), Charlemagne’s Heir, op.cit., p.3-123.

135 Cf. 2 Co 4, 16.

136 Sassier, Royauté et idéologie, op.cit., p.31-61, notamment p.32-33 au sujet de « l’inflexion paulinienne ».

137 M. de Jong, « The Empire as ‘Ecclesia’ : Hrabanus Maurus and Biblical ‘historia’ for rulers », dans Yitzhak Hen et Matthew Innes (éd.), The uses of the Past in the Early Middle Ages, Cambridge, 2000, p.191-226 ; ead., « Ecclesia and the early medieval polity », dans Stuart Airlie et Walter Pohl (éd.), Staat im frühen Mittelalter, Wien, 2006, p.113-132.

138 Theganus, Gesta Hludowici imperatoris, 20, éd. Ernst Tremp, M.G.H., SS, LXIV, Hannover, 1895, p.204-206. Pour Thégan, Ebbon est un « turpissimus rusticus ». Il est vrai que la législation elle-même soulignait l’incompatibilité entre dignité presbytérale et condition servile : cf. Collectio Ansegisi, I, 82, éd. Gerhard Schmitz, Hannover, 1996, p.480-481. De nombreuses exceptions étaient cependant tolérées. Des maîtres obtenaient en effet l’ordination de l’un de leurs esclaves après affranchissement.

139 Jean-Pierre Martin, « Res publica, libertas et principat », dans Constable et Rouche (dir.), Auctoritas, op.cit., p.36 ; sur le redécouverte de la notion de res publica au ixe siècle, cf. notamment Y. Sassier, « L’utilisation d’une concept romain aux temps carolingiens : la respublica aux ixe-xe siècles », Médiévales, 15 (1988), p. 17-29.

140 Sassier, Royauté et idéologie, op.cit., p.53.

141 O. Guillot, « L’exhortation au partage des responsabilités entre l’empereur, l’épiscopat et les autres sujets vers le milieu du règne de Louis le Pieux », dans Georges Makdisi, Dominique Sourdel et Janine Sourdel-Thomine (dir.), Prédication et propagande au Moyen Âge. Islam, Byzance, Occident, Paris, Dumbarton Oaks Colloquia III, Session des 20-25 octobre 1980, Paris, 1983, p.87-110.

142 Cet article résulte du remaniement d’un chapitre de notre thèse consacrée à l’exégèse de Claude de Turin et soutenue à l’université Paris IV-Sorbonne le 8 décembre 2008. Son élaboration doit beaucoup aux suggestions ou relectures aimablement consenties par Dominique Alibert, Didier Bondue et Cédric Giraud. Qu’ils trouvent ici le témoignage de notre reconnaissance.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Boucaud, « Tous libres devant. Dieu Société carolingienne, Église et esclavage d’après l’exégèse de Claude de Turin († ca. 827/828) », Revue de l’histoire des religions, 3 | 2011, 349-387.

Référence électronique

Pierre Boucaud, « Tous libres devant. Dieu Société carolingienne, Église et esclavage d’après l’exégèse de Claude de Turin († ca. 827/828) », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 3 | 2011, mis en ligne le 01 septembre 2014, consulté le 29 avril 2017. URL : http://rhr.revues.org/7785 ; DOI : 10.4000/rhr.7785

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Auteur

Pierre Boucaud

Institut catholique de Paris, boucaudpierre@yahoo.fr

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