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Comptes-rendus

Alain Testart, La Déesse et le grain. Trois essais sur les religions néolithiques

Paris, Éditions Errance, 2010, 164 p., 25 cm (« Collection des Hespérides »), 29 €, ISBN 978-2-87772-425-8
Christophe Lemardelé
p. 119-121
Référence(s) :

Alain Testart, La Déesse et le grain. Trois essais sur les religions néolithiques, Paris, Éditions Errance, 2010, 164 p., 25 cm (« Collection des Hespérides »), 29 €, ISBN 978-2-87772-425-8.

Texte intégral

1Le dernier ouvrage d’Alain Testart relève à la fois de l’anthropologie sociale et de l’archéologie préhistorique. Comme l’énonce Jean Guilaine dans sa préface de l’ouvrage, A. T. contrarie l’idéalisation des sociétés anciennes en remettant dans un contexte anthropologique large les cultes des déesses, des taureaux et des ancêtres que les spécialistes du Néolithique, soucieux d’évolution, mettent en avant dans leurs interprétations du matériel archéologique. Le préhistorien peut donc conclure de cet ouvrage que « le mythe d’une première société agricole, solidaire et pacifique, ne cesse de perdre du terrain à l’épreuve des faits et des analyses » (p. 9-11).

2Comme le sous-titre l’entend, le livre est composé de trois études distinctes – la première inédite, les deux autres parues auparavant dans la revue Paléorient – mais porteuses des mêmes leçons épistémologiques, notamment que le symbolique n’est pas automatiquement du religieux et que la période du Néolithique accentue les rapports de dépendance. La première étude s’intitule « La “Grande Déesse” aujourd’hui » (p. 13-41) et interroge les fameuses statuettes féminines dites de fécondité qui donnèrent à penser qu’il put y avoir une époque matriarcale (Bachofen, 1861 ; Gimbutas, 1974) liée à la naissance de l’agriculture (Cauvin, 1997). Non seulement l’auteur critique l’idéalisme de ces thèses encore présentes dans les travaux contemporains mais il s’amuse aussi du sérieux quelque peu grandiloquent de l’interprétation religieuse concernant ces statuettes nombreuses et banales. Il s’interroge en premier lieu au sujet de l’image de la femme et de l’universalisme du symbolisme féminin, avant d’aborder l’hypothèse de la naissance de l’agriculture en lien avec une Déesse-Mère. Pour lui, l’abondance de statuettes féminines, tant sur le terrain archéologique préhistorique que sur celui de l’ethnologie, n’atteste nullement une suprématie quelconque des femmes, mais au contraire celle des hommes qui fabriquent et utilisent ces objets. Et ce symbolisme féminin, si commun, est largement indépendant de tout rapport au religieux (p. 18-22).

3Après avoir évoqué le matériel ethnologique, l’A. en vient à comparer ces représentations féminines de représentations avérées de déesses. L’écart entre ces représentations est flagrant, tant celles des déesses mettent en scène des femmes portant les attributs de la guerre et de la puissance. La seule statuette néolithique pouvant apparaître comme telle – puissante et stéatopyge – est la fameuse Dame aux félins de Çatal Höyük, non ambiguë en ce qui concerne son rapport de dominance ou de maîtrise, sans que cela en fasse pour autant une « Grande Déesse ». Car le fait qu’on l’ait trouvée dans un coffre à grains et qu’elle ne mesure qu’une dizaine de centimètres ne permet tout au plus de n’en faire qu’une gardienne des réserves engrangées comparable aux esprits-maîtres en ethnologie (p. 26-33). Ensuite, quand A. T. en vient à la thèse agricole remise au goût du jour par J. Cauvin (Naissance des divinités, naissance de l’agriculture) et à son concept de « révolution des symboles » au Néolithique, c’est pour pointer son manque de pertinence chronologique. En effet, la révolution des symboles, c’est-à-dire la figuration de dieux remplaçant celle d’animaux au Paléolithique, n’est pas aussi claire et linéaire que le voudrait l’archéologue, les statuettes stéatopyges étant notamment bien antérieures au début du Néolithique – quant à la Dame aux félins, elle ne précède pas l’agriculture mais lui succède (p. 41). L’A. souligne en outre qu’il est difficile d’envisager une explication religieuse à la naissance de l’agriculture.

4La seconde étude de l’ouvrage est dans la continuité de la première puisqu’elle s’attache au site anatolien de Çatal Höyük – période du Néolithique à céramique (VIIe millénaire av. n.è.) – et à la présence du taureau. Il s’agit pour l’auteur d’interroger l’interprétation générale basée sur l’opposition masculin/féminin (p. 48). Pour conduire cette analyse, Alain Testart énonce quelques considérations générales concernant l’interprétation des représentations iconographiques. Il en ressort une distinction entre l’interprétation religieuse et l’interprétation symbolique que l’on peut faire des représentations animales de Çatal Höyük. L’interprétation symbolique étant polysémique, elle ne peut donc pas produire d’archétypes universels, même concernant le taureau. Ainsi, l’A. en vient cette fois à privilégier l’interprétation religieuse en proposant une hypothèse sacrificielle. Car, pour lui, la présence de bucranes, de représentations et de cornes de taureaux, ainsi que la présence de crΰnes de bovins, n’est pas sans faire penser à ce que l’on trouve en terrain ethnologique. Et si une pratique décrite ethnographiquement n’est pas un indice de preuve, il reste qu’« une interprétation archéologique qui n’aurait aucun parallèle ethnographique a très peu de chance d’être vraie » (p. 72).

5À l’interprétation religieuse, l’A. ajoute une interprétation sociale déduite de la première : « une société ne met jamais en œuvre que des rites compatibles avec ses structures » (p. 98). C’est l’occasion pour l’auteur de revenir rapidement sur ses propositions théoriques concernant le sacrifice (Des dons et des dieux, p. 12-15) – le sacrifice reflète le rapport hiérarchisé d’une société – en montrant son incompatibilité avec la chasse : on n’offre que ce que l’on possède, donc un animal domestiqué ou (un homme) capturé et non chassé (p. 99). Quant à la présence de représentations et de cornes de taureaux, c’est autant un acte pieux qu’un acte ostentatoire manifestant la puissance sociale d’une famille (p. 100). Quoi qu’il en soit, plutôt que d’envisager une « révolution des symboles », une opposition masculin/féminin ou la représentation de divinités féminines et taurines, Alain Testart constate plutôt l’apparition du « couple » maîtrise et servitude que l’on ne voit nulle part au Paléolithique (p. 104).

6La troisième étude concerne le même site de Çatal Höyük mais, cette fois, pour interroger des représentations de vautours. L’A. met en parallèle la découverte récurrente de crΰnes humains dans le Néolithique proche-oriental et des « fresques aux vautours » sur les murs de maisons du site anatolien. Si les premiers sont régulièrement interprétés comme attestant un culte rendu aux ancêtres, les secondes ont été comprises par l’archéologue (Mellaart) comme un mode funéraire à rapprocher des coutumes perses : les vautours étant représentés à côté d’hommes sans tête, il a supposé qu’il s’agissait de morts auxquels on aurait décollé la tête avant de les livrer aux charognards (p. 115-116). Mais des fouilles et des analyses plus récentes (Hodder) ont infirmé cette interprétation. Afin de proposer une solution à l’énigme, l’A. en vient à discuter le symbolisme du vautour, tout autant lié à la décarnisation des cadavres sur un champ de bataille – morts sans sépulture – qu’à celle d’un rite d’exposition (p. 119-121). Or la clé de l’énigme se situe dans le fait que les corps représentés ont été décapités. Après avoir discuté quelques représentations de corps sans tête et de tête sans corps à Çatal Höyük même (p. 123-126), l’A. en vient à comparer ce matériel avec les données ethnographiques (p. 127-131). Il en ressort que l’on coupe plus promptement la tête de ses ennemis que de ses propres morts.

7L’avantage de son hypothèse est qu’elle éclaire d’un jour guerrier les sociétés anciennes préhistoriques, et l’avantage de son approche est qu’elle n’établit pas de clivage artificiel entre ces sociétés et celles sans écriture qui ont survécu jusqu’à notre époque. Si l’Anatolie et plus largement l’Orient ancien devinrent terres d’histoire, les populations qui y vécurent avant l’apparition de l’écriture et celle d’une organisation étatique ne sont en effet pas plus pré-historiques – juste avant l’histoire – que les populations de Nouvelle-Guinée ou de Mélanésie, ou certaines d’Afrique et d’Amérique. Comparant ces sociétés en utilisant à la fois les résultats de l’archéologie et les enquêtes ethnographiques, Alain Testart ne fait rien moins que le programme qu’il s’est proposé d’effectuer et qu’il appelle « socio-anthropologie ».

8L’ensemble de l’ouvrage est clair, didactique, bien argumenté et l’A. y discute les thèses adverses avec soin et respect. Il prend le temps également d’évoquer l’ensemble des pistes possibles, élargissant au besoin la réflexion sur des sujets légèrement annexes comme les modes de décollation de la tête (p. 133-134) ou l’inhumation des corps sans tête (p. 137-141) avec toute la rigueur et la neutralité attendues de la part d’un scientifique. Le livre a aussi le grand mérite d’être très bien illustré, ayant même un cahier de photos en couleur en son sein. Il comporte en outre en annexe des repères chronologiques bienvenus pour la compréhension de l’ensemble.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christophe Lemardelé, « Alain Testart, La Déesse et le grain. Trois essais sur les religions néolithiques », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2012, 119-121.

Référence électronique

Christophe Lemardelé, « Alain Testart, La Déesse et le grain. Trois essais sur les religions néolithiques », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2012, mis en ligne le 04 avril 2012, consulté le 29 avril 2017. URL : http://rhr.revues.org/7838

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Auteur

Christophe Lemardelé

UMR 8167, Orient et Méditerranée.

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