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Comptes-rendus

Jovino de Guzman Miroy, Tracing Nicholas of Cusa’s early development: the relationship between De concordantia catholica and De docta ignorantia

Louvain-la-Neuve, Peeters / Éditions de l’Institut supérieur de philosophie, 2009, x-314 p. (« Philosophes médiévaux », 49), 24 cm, 74 €, ISBN 978-2-84287-480-3
Dragos Calma
p. 143-145
Référence(s) :

Jovino de Guzman Miroy, Tracing Nicholas of Cusa’s early development: the relationship between De concordantia catholica and De docta ignorantia, Louvain-la-Neuve, Peeters / Éditions de l’Institut supérieur de philosophie, 2009, x-314 p. (« Philosophes médiévaux », 49), 24 cm, 74 €, ISBN 978-2-84287-480-3.

Texte intégral

1L’ouvrage comprend : une introduction, un « survol » de la littérature sur les deux œuvres de Nicolas de Cues analysées, sept chapitres thématiques et une longue bibliographie (p. 293-314). Si l’on feuillette la bibliographie, pour se faire une idée de la littérature utilisée, on note que l’A. range les ouvrages cités dans les rubriques suivantes : « Nicolas de Cues », « La philosophie politique médiévale (généralités, papauté, conciliarisme, droit canon) », « La philosophie médiévale et le Moyen Age », « Histoire de l’Église » et « Philosophie, philosophie politique et histoire des idées ». Le lecteur est immédiatement surpris par les intitulés et les spécificités thématiques des diverses rubriques, mais il est encore plus étonné par la très maigre représentation de la littérature non-anglophone : on compte à peine un titre en italien, un en allemand, trois en espagnol, une dizaine de titres en français, indiqués de surcroît dans une typographie tout à fait inhabituelle. Étant donné l’étendue et la diversité des domaines que l’A. prétend couvrir par sa bibliographie, on ne peut s’empêcher de préciser que ces quelques titres ne sont que le pΰle reflet d’une énorme littérature non-anglophone qu’il ignore totalement.

2Il n’y a pas lieu de débattre ici sur la place de l’anglais dans les milieux scientifiques, mais force est de constater que l’on assiste à une mutation qui était réservée, jusqu’à récemment, aux sciences dites exactes : il semble que les nouvelles générations (notamment outre-Atlantique) utilisent de manière quasi-exclusive des travaux en langue anglaise. Il faut donc souligner par ces remarques bibliographiques que le livre manque cruellement d’information sur les acquis philosophiques, historiques ou paléographiques des spécialistes francophones, germanophones, italophones ou hispanophones dont l’A. aurait pu tirer profit pour chacun de ses chapitres. Citons seulement, sur le problème central du livre (le conciliarisme chez Nicolas de Cues et le rôle du concile de Bΰle), l’ouvrage de Florian Hamann paru en 2006, Das Siegel der Ewigkeit : Universalwissenschaft und Konziliarismus bei Heymericus de Campo (Münster, Aschendorff, 369 p.) où l’on trouve une bonne bibliographie sur le sujet.

3Le grand projet de l’A. est de montrer, contrairement à de prétendus préjugés, que Nicolas de Cues ne fut pas un penseur entièrement politique, ni un penseur entièrement métaphysique, ni la combinaison des deux (p. 44). Les deux seuls traités discutés par l’A. sont le De concordia catholica et le De docta ignorantia. Par ailleurs, on ne peut manquer de remarquer que les exigences méthodologiques dont l’A. tire fierté sont autant de poncifs ou de curieuses déclarations : un texte médiéval appartient à un autre temps et à une autre culture que ceux d’aujourd’hui, les textes sont lus en latin (p. 6), la pensée pré-moderne établit un lien entre philosophie et théologie (p. 7), la philosophie médiévale ne peut pas être réduite à l’ontologie et à la métaphysique, ni à l’opposition entre raison et foi (p. 75), et ainsi de suite. Toutes ces affirmations sont moins dérangeantes si l’on considère le livre non pas comme une étude scientifique, mais comme une introduction générale au problème des théories conciliaristes et à la pensée de Nicolas de Cues. Ainsi, le premier chapitre (“Conciliarism and Medieval Political Philosophy”, p. 45) est un résumé des quelques travaux (notamment F. Oakley et J. Watt) sur la primauté du pape, la plenitudo potestatis, l’imitatio imperii (l’adoption de la division administrative de l’Empire par l’Église), l’A. n’apportant rien de neuf par rapport à ces études des années 1960-1970.

4Dans le deuxième chapitre (“De Concordia Catholica : Philosophical Presuppositions”), l’A. aborde directement le traité de Nicolas de Cues. Là encore, on trouve de curieuses remarques comme: « that other conciliarists had not used this metaphysics (i.e. of concordance – n.n.), does not mean that Cusanus invented the metaphysics himself » (p. 80). Tout est discutable ou critiquable dans ce que l’A. dit à propos de la métaphysique de Nicolas de Cues, comme par exemple le fait qu’il n’a aucune connaissance des sources néoplatoniciennes lorsqu’il écrit le De Concordia Catholica (p. 85). Corriger toutes les affirmations de ce genre ou demander des précisions pour des formules étonnantes (« Cusanus does not have a pure metaphysics, insofar as he combines metaphysics with theological principles », p. 87) reviendrait à réécrire un livre sur le même sujet. On note cependant que l’A. dresse une liste des occurrences du terme concordantia dans le traité de Nicolas et donne une interprétation correcte des diverses expressions où il apparaît (p. 90-93).

5Dans le troisième chapitre (“Political Theory : Hierarchy, Law and Freedom”), l’A. répète des lieux communs sur la hiérarchie chez Denys l’Aréopagite (p. 106-115) et Thomas d’Aquin (p. 115-17), mais pourquoi parler de Denys si Nicolas, comme l’A. le prétend (p. 85) ne le connaissait pas ? Et pourquoi aborder ici Thomas ? Les pages qui suivent résument la position de Nicolas dans le but de montrer qu’il ne bΰtit pas sa théorie politique sur l’égalitarisme parce qu’il nie l’existence de la hiérarchie, mais qu’il veut limiter le pouvoir papal en insistant sur l’importance des autres ordres de la hiérarchie (p. 122). Cependant, Nicolas ne cherche pas à renforcer une structure hiérarchique mais à la soumettre à une notion d’unité qui serait accomplie dans et par la nature sacramentelle de l’Église (p. 123, ce qui est repris de F. Oakley).

6Dans le quatrième chapitre (« Towards a Politics of Concordance »), l’A. considère que les présupposés métaphysiques et politiques de Nicolas peuvent se traduire de deux manières : « it may either refer to the universal harmony found among God, the universe and man. Or it may mean the united minds and hearts of the members of the Catholic Church » (p. 155). Il essaie dans cette partie de présenter quelques considérations sur la légitimité du Pape et de la papauté (comme institution et fonction hiérarchique dans l’Église) en insistant surtout sur les arguments de Nicolas de Cues. Il donne d’ailleurs de très longs extraits du De concordia catholica et se tient très près du texte de sorte que son interprétation est en réalité un résumé. Lorsque l’A. ne veut pas entrer dans le détail des arguments qu’il avance lui-même, il passe rapidement sur les problèmes rencontrés en laissant croire qu’il ne connaît pas les autres traités de Nicolas, comme lors de cette discussion sur la différence, d’ailleurs intéressante, entre laicus et idiota : « A laicus like the Emperor should not be confused with the idiota of the later Dialogue, cf. Idiota de sapientia et de mente. The primary significance of idiota is ‘an uneducated or ignorant man’. Perhaps (sic!) Cusanus developed his ideas on the laity in his later works » (p. 172). Ce chapitre se clôt par des considérations très générales sur les diverses positions conciliaristes à Bΰle, notamment celles de Heymericus de Campo et de Juan de Segovia. Pour une véritable discussion sur ce sujet, il est plus profitable de consulter l’ouvrage déjà mentionné de F. Hamann.

7Les chapitres v et vi sont consacrés au traité De docta ignorantia, étudié soit sous l’aspect des implications politiques de la nouvelle métaphysique (chap. v) soit sous l’aspect des commencements de la carrière de Nicolas de Cues (chap. vi). Fidèle à sa méthode, l’A. résume très consciencieusement le traité en jetant parfois le lecteur dans la perplexité, comme à la page 205 quand, tout d’un coup, il s’interroge (sans aucun développement, sans aucune réponse) pour savoir si la métaphysique du De docta ignorantia est une onto-théologie comme celle décrite par Jean-Luc Marion à la suite de Heidegger.

8De plus, le lecteur peut être agacé par les nombreux résumés qui émaillent l’ouvrage (même pour des chapitres très courts comme le chapitre vii, p. 273-286) : un résumé à la fin de chaque chapitre, un résumé des chapitres i-iv à la fin du chapitre iv (p. 195-198) et encore un résumé des mêmes chapitres au début du chapitre vi, enfin un résumé de tout le livre dans les conclusions. Ainsi un quart de chaque chapitre est occupé par des obsessions de mises au point et de clarifications, alors que l’auteur n’atteint pas le cœur de la discussion.

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Pour citer cet article

Référence papier

Dragos Calma, « Jovino de Guzman Miroy, Tracing Nicholas of Cusa’s early development: the relationship between De concordantia catholica and De docta ignorantia », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2012, 143-145.

Référence électronique

Dragos Calma, « Jovino de Guzman Miroy, Tracing Nicholas of Cusa’s early development: the relationship between De concordantia catholica and De docta ignorantia », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2012, mis en ligne le 04 avril 2012, consulté le 28 juin 2017. URL : http://rhr.revues.org/7870

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Auteur

Dragos Calma

Institut für Philosophie, Universität Bonn.

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