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Comptes rendus

Parimal G. Patil, Against a Hindu God: Buddhist philosophy of religion in India

New York, Columbia University Press, 2009, 406 p., 24 cm, 50 $, ISBN 978-0-231-14222-9.
Pierre-Julien Harter
p. 439-442
Référence(s) :

Parimal G. Patil, Against a Hindu God: Buddhist philosophy of religion in India, New York, Columbia University Press, 2009, 406 p., 24 cm, 50 $, ISBN 978-0-231-14222-9.

Texte intégral

Texte intégral en libre accès disponible depuis le 01 septembre 2015.

1L’ouvrage de P. G. Patil (PGP) est d’une richesse considérable en termes philosophique, philologique et exégétique et restera sans doute une référence pour tous ceux qui s’intéressent à la philosophie indienne bouddhique tardive, et notamment à son versant épistémologique. Il apporte une double contribution à l’étude des textes bouddhiques. D’une part, il est un exemple à suivre dans la méthode d’approche rigoureuse des textes par ses nombreuses références et citations de textes primaires, à l’inverse de trop nombreuses études qui éloignent toujours davantage les lecteurs de l’accès aux textes indiens. D’autre part, PGP contribue ici à un champ d’études qui commence seulement à susciter un intérêt certain, celui du bouddhisme indien tardif (xe-xiiie siècles). Le sujet choisi, la réfutation de l’existence de Dieu (Īśvara) par le philosophe bouddhiste Ratnakīrti (ca. 1000-1050), devrait pouvoir éveiller l’intérêt des philosophes tant ce sujet reste encore à ce jour l’un des lieux philosophiques parmi les plus visités. Mais ces derniers pourraient trouver encore dans cet ouvrage davantage qu’ils n’imaginent. L’appréciation détaillée des tenants et des aboutissants des arguments démontrant ou réfutant l’existence de Dieu amène l’auteur à analyser les épistémologies concurrentes de Ratnakīrti (ou d’autres philosophes bouddhistes plus anciens) et de ses adversaires théistes, les philosophes de l’école Nyāya. C’est finalement davantage un texte d’épistémologie que de philosophie de la religion, même si les derniers chapitres n’oublient pas de tirer les conséquences pédagogiques et sotériologiques d’une telle épistémologie.

2Dans son introduction, PGP tente de faire une place à une philosophie comparée des religions, une notion d’autant plus pertinente à son projet que les œuvres mêmes qu’il examine discutent des positions adverses. Pour autant, l’intérêt de sa réflexion technique sur le sens du comparatisme (notamment en recourant aux structures grammaticales telles qu’elles sont articulées par les grammairiens sanskrits) peine à s’afficher pleinement, peut-être parce que PGP se prête ici à l’exercice devenu obligé du chapitre méthodologique. Plus convaincante, sa plaidoirie pour une philosophie des religions réagit contre un certain historicisme des études religieuses d’Asie du Sud et contre un certain régionalisme dans lequel les départements de philosophie tiennent les textes indiens. Pour autant, c’est à un délicat exercice d’équilibre auquel il se livre en n’assumant pas totalement une approche philosophique et en se limitant à une étude plutôt historique de ces textes qu’il reconnaît être philosophiques. C’est sans doute dans cet écart que se situe pour lui la différence entre une approche historique et une approche historiciste. La conclusion sera d’ailleurs, peut-être à regret, prudente dans sa portée philosophique générale malgré l’ambition clairement affichée dans les premières pages de l’introduction.

3Les parties suivantes entrent dans la substance même de l’argument. Dans la première partie, consacrée à l’épistémologie, le deuxième et le troisième chapitre présentent respectivement les épistémologies des auteurs Naiyāyika (de l’école Nyāya) et celle de Ratnakīrti. Ces épistémologies fournissent le cadre dans lequel prennent place les arguments en faveur de l’existence de Dieu pour les auteurs Naiyāyika et contre l’existence de Dieu pour Ratnakīrti. Alors que souvent les études d’épistémologie indienne privilégient l’examen de la perception, PGP concentre ses efforts sur les problèmes liés à l’inférence, c’est-à-dire au raisonnement qui permet de passer d’une proposition à une autre par le biais d’une raison (hetu, liṅga). Il détaille à l’extrême les procédures argumentatives qui assurent la validité d’un argument (certification conditions), et en regard les multiples écarts à ces procédures qui permettent à Ratnakīrti de démontrer l’impossibilité de fournir quelque inférence que ce soit qui puisse prouver l’existence de Dieu à partir du monde. C’est la relation logique entre le monde (le sujet de l’inférence – pakṣa) et Dieu (ce qui reste à prouver – sādhyadharma) qui est au cœur du problème dans ces chapitres. Cette partie en particulier souffre du recours incessant aux abréviations, suivant une pratique en cours dans la philosophie analytique, qui embrouillent plutôt la lecture qu’elles ne la facilitent. Pour autant, on reconnaîtra aisément que l’attention scrupuleuse à la forme logique des arguments fait de cet ouvrage une introduction choisie aux formes propres à la philosophie indienne.

4La seconde partie expose les théories linguistiques, cognitives et ontologiques de Ratnakīrti, qui sont décrites comme étant les fondements mêmes de ses théories épistémologiques, et comme étant centrées autour de la théorie de l’exclusion (apoha ou anyāpoha). C’est donc la doctrine de l’apoha qui porte la lourde responsabilité de la réussite ou de l’échec des arguments de Ratnakīrti. On peut se réjouir du traitement magistral que PGP offre de cette théorie qui tente de rendre compte de la généralité des mots et des concepts sans passer par la référence à des entités abstraites existantes réellement (comme dans l’école Naiyāyika), mais en développant l’idée que la généralité des mots et des idées procède d’une exclusion de ce qui est autre que ce qui désigné. L’objet conceptuel est indirectement désigné comme étant le x qui n’est pas non-x. Pour autant, ajoute l’auteur d’une façon lumineuse, l’opération d’exclusion n’est pas une pure opération négative. La valeur sémantique propre d’un mot ou d’une pensée est un objet linguistique ou mental complexe composé à la fois et en même temps d’une face positive (la compréhension ou référence à un objet) et d’une face négative (l’exclusion de tout ce qui est autre que cet objet). De ce fait, les objets présents à la pensée conceptuelle sont des objets construits (et jamais donnés ou perçus) par détermination (adhyavasāya). De façon intéressante, PGP précise que ces objets déterminés ne sont ni des universaux réels ni des particuliers, mais des universaux construits ou des « catégories de même type » (similarity classes). Indirectement, une telle doctrine rejette aussi l’idée selon laquelle si Dieu est pensé, alors on doit le poser comme entité indépendante de l’esprit qui le pense. Comme tous les objets de la pensée sont construits, Dieu lui-même n’échappe pas à cet état de fait et son existence n’est plus démontrable par inférence.

5Dans son cinquième chapitre, l’auteur revient sur les conséquences d’une telle théorie pour le sujet principal de l’ouvrage, la réfutation des preuves de l’existence de Dieu. Il précise d’abord le type d’objet qui émerge de la théorie de l’exclusion en présentant les objets direct et indirect de la perception d’une part, et de l’inférence d’autre part, qui sont les seuls objets de nos cognitions. Cette classification permet à Ratnakīrti de conclure que seuls les objets apparaissant directement à l’aperception – c’est-à-dire les particuliers – peuvent être dits exister ultimement. Voilà qui pose les fondements de son idéalisme et sape définitivement ce sur quoi reposaient les preuves de l’existence de Dieu. Dieu n’est plus le créateur et conservateur du monde, c’est l’esprit qui est à la racine de la construction des multiples objets de nos pensées, paroles et actes. PGP élargit sa discussion dans sa conclusion pour intégrer ces développements épistémologique et ontologique dans la conception du Chemin bouddhique propre à Ratnakīrti et interroger la valeur que ce dernier accorde à la philosophie. L’épistémologie telle qu’elle est approfondie par Ratnakīrti et ses prédécesseurs n’est en un sens pas plus qu’un instrument au service de la poursuite du Chemin bouddhique car elle le fonde (c’est la valeur instrumentale de la rationalité). Pour autant, les conclusions atteintes par l’analyse philosophique, quoique limitées (elles en restent au superficiel sans atteindre l’ultime nature des choses), sont vraies de manière universelle (c’est la valeur épistémique des conclusions philosophiques). La valeur instrumentale de la philosophie s’explique aussi en termes de succession entre pratique intellectuelle et pratique méditative : la pratique de la méditation, qui permettra d’atteindre la réalité même (le dharma), ne peut être féconde que si l’objet de cette méditation est d’abord établi dans sa vérité par l’analyse philosophique. L’épistémologie apparaît ainsi comme une marche vers d’autres moyens de progression, mais aussi en un sens comme la clef de voûte de tout le système.

6Le complément nécessaire d’un tel volume serait la publication de la traduction des textes de Ratnakīrti, même si de nombreuses citations émaillent déjà cet ouvrage. Trop souvent encore, les études précèdent la publication des textes eux-mêmes ou, pire encore, rendent leur publication superflue. Espérons donc qu’un tel projet viendra couronner un travail d’une qualité déjà remarquable et d’une acribie exemplaire et permettra à la philosophie indienne de toucher un public plus large que le cercle trop restreint des spécialistes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre-Julien Harter, « Parimal G. Patil, Against a Hindu God: Buddhist philosophy of religion in India », Revue de l’histoire des religions, 3 | 2012, 439-442.

Référence électronique

Pierre-Julien Harter, « Parimal G. Patil, Against a Hindu God: Buddhist philosophy of religion in India », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 3 | 2012, mis en ligne le 01 septembre 2015, consulté le 03 septembre 2014. URL : http://rhr.revues.org/7937

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Auteur

Pierre-Julien Harter

Université de Chicago.

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