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Le papyrus de Derveni et son contexte de découverte : parole écrite et rituels funéraires dans la Macédoine grecque antique

The Derveni Papyrus and the context of its finding. Written word and funerary rites in Ancient Greek Macedonia
Valeria Piano
p. 233-252

Résumés

La découverte du papyrus de Derveni représente un événement important dans les campagnes de fouilles menées en Macédoine qui ont mis au jour plusieurs nécropoles très riches des ive-iiie siècles av. J.-C. Au vu des difficultés d’interprétation générale du texte, on essayera de tirer quelques éléments de compréhension possibles à partir du contexte archéologique, et des caractéristiques typiques des autres sépultures macédoniennes. Cela nous permettra de réfléchir sur certains aspects religieux du texte, ainsi que sur les circonstances qui ont déterminé le placement du rouleau sur le bûcher funéraire. L’objectif est d’élargir la perspective d’analyse en tirant profit de la consistance herméneutique des passages rituels et religieux du papyrus.

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Texte intégral

1L’intérêt porté au papyrus de Derveni ne vient pas seulement de raisons papyrologiques et de la singularité de son contenu. Il vient aussi du contexte où il a été découvert – une tombe –, à propos duquel plusieurs questions restent sans réponse. La large bibliographie suscitée par ce texte a déjà permis d’avancer notablement dans la compréhension de certains de ses aspects spécifiques. Pourtant, cinquante ans après sa découverte, bien des désaccords demeurent entre les savants sur des aspects aussi généraux que le statut du texte ou les raisons de sa présence dans un contexte funéraire. Mon article expose des recherches en cours, qui mettent précisément l’accent sur les aspects archéologiques capables de fournir une cohérence entre les perspectives eschatologiques portées par certains riches citoyens de la Macédoine antique et les considérations religieuses du rouleau de Derveni.

2Sans sous-estimer ce qui distingue l’écriture complexe de la réflexion philosophique du papyrus de Derveni et l’écriture évocatrice, parfois prescriptive, des lamelles d’or mystériques dites « orphiques », nous pensons qu’une analyse s’attachant à la nature de « pièce d’archéologie funéraire » du document de Derveni peut lever le voile sur les raisons qui ont conduit à déposer ce papyrus sur un bûcher. L’hypothèse proposée ici n’est pas celle de l’existence d’une correspondance entre le rite funéraire et les actes sacrificiels attestés dans le papyrus. On cherchera plutôt à montrer que le souci de l’au-delà, commun au texte et au contexte, invite à relativiser les interprétations qui dénient tout intérêt de l’auteur pour les pratiques et croyances religieuses. De surcroît, certains aspects historiques et archéologiques conduisent à considérer ce papyrus comme un témoignage d’écriture religieuse mise sous le nom d’Orphée.

Prélude

  • 1  Sur la configuration du site, Petros G. Themelis, Joannis P. Touratsoglou, Οι τάφοι του Δερβενίου, (...)
  • 2  Manolis Andronikos, Vergina. The Royal Tombs and the Ancient City, Athens, 1984 ; Id., « Les tombe (...)
  • 3  Des fouilles plus récentes ont permis de découvrir d’autres tombes, cf. Katerina Tzanavari, Kostas (...)
  • 4  T&T, p. 143-169.
  • 5  Eugenia Giouri, ‘O κρατήρας τοῦ Δερβενίου, Αθήνα, 1978 ; Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater. M (...)
  • 6  T&T, p. 28-31.
  • 7  Charalambros Makaronas, « Οι τάφοι του Δερβενίου », Αρκαιολογικό Δελτίο 18, 1963 [1965], p. 193-19 (...)
  • 8  T&T, p. 186-190 ; Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater, p. 44-46.
  • 9  Herbert Hunger, « Papyrusfund in Griechenland », Chronique d’Égypte 37, 1962, p. 415-416 ; Stylian (...)
  • 10  On a d’abord supposé qu’il confirmait l’utilisation du rouleau pour enflammer le bûcher comme on l (...)

3Le papyrus de Derveni a été trouvé en janvier 1962 sur un site, constitué par un ensemble de sept tombes, situé à 12 km au Nord de Thessalonique (le long de la route qui conduit au bassin du golfe Thermaïque) et connu sous le nom de Nécropole de Derveni1. À une époque où les trésors de la famille royale de Vergina n’avaient pas encore été retrouvés2, cette découverte se révéla tout de suite extraordinaire, car les tombes mises au jour alors3 représentaient l’un des sites funéraires les plus riches découverts jusque-là. Pour presque toutes les tombes, la crémation secondaire est attestée, et la richesse du site se manifeste non seulement par la présence de bijoux, mais aussi par celle de plusieurs vases d’argent et de bronze très précieux, tous ou presque destinés au banquet et soigneusement déposés dans les tombes4. Les urnes funéraires découvertes dans les tombes les plus riches (A et B) étaient également des cratères en bronze, dont l’un – le très célèbre « Cratère de Derveni » – conservait les ossements d’un riche couple macédonien enterré sous la protection sacrée de Dionysos et Ariane5. Tout près, une autre tombe, bien que sans décorations dionysiaques grandioses, a gardé jusqu’à nous les restes à demi carbonisés d’un papyrus orphique6. Le groupe sépulcral est daté entre le dernier quart du ive siècle av. J.-C. et le tout début du iiie siècle7 – donc après Philippe II et Alexandre le Grand, quand la Macédoine était au faîte de sa puissance en Méditerranée. La tombe A, qui renfermait le papyrus, appartenait à un très riche chevalier, vraisemblablement membre de l’armée du roi8. Le volumen n’avait pas été déposé dans la ciste funéraire ; il a été découvert au milieu des restes du bûcher aménagé pour la crémation du soldat9. On pourrait donc supposer que le petit « cylindre » faisait partie du rituel de sépulture10 et qu’il a été préservé par hasard du feu, ce qui nous permet de le conserver.

  • 11  La partie initiale d’une nouvelle colonne (col. 0) a été récemment ajoutée aux 26 colonnes déjà re (...)
  • 12  KPT, p. 6.
  • 13  La partie inférieure de chaque colonne est définitivement brûlée et ce qui reste des premières col (...)
  • 14  La plupart des spécialistes s’accordent sur cette datation : Stylianos G. Kapsomenos, « The Orphic (...)
  • 15  En général sur Orphée et l’écriture, Marcel Detienne, L’écriture d’Orphée, Paris, 1989.
  • 16  Pour les témoignages orphiques, Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. Orphicorum et orphic (...)
  • 17  Par ex. Hérodote II, 81 ; Euripide, Hippolyte 951-954, Alceste 965-969, Cyclope 646-648, [Rhésos] (...)

4Il a été possible de reconstituer la partie supérieure de 27 colonnes d’écriture11 de ce rouleau de trois mètres de long à l’origine12. L’importance de la découverte s’est immédiatement imposée : même si plus de la moitié du texte est définitivement perdue13, la partie conservée appartient à l’un des papyrus les plus anciens que nous connaissons (340-320 av. J.-C.14) et elle témoigne d’un nom revêtu d’une autorité extraordinaire, celui d’Orphée. On sait que le chantre thrace est présenté dans des sources d’époque classique en relation avec des textes écrits de caractère religieux15. Toutefois, jusqu’à la découverte de ce papyrus, il était difficile d’évaluer le crédit à accorder à ces témoignages, car la littérature orphique représente un corpus complexe au regard duquel, jusqu’à l’Antiquité tardive, il est problématique d’identifier des éléments fondés sur la réception et la diffusion de textes transmis sous l’autorité d’Orphée16. Les témoignages les plus anciens se perdent dans une nébuleuse opaque de récits traditionnels qui dessinent une scène difficile à circonscrire : d’un côté nous rencontrons fréquemment des attestations dépeignant Orphée comme un initiateur aux mystères et un maître du savoir religieux17, mais, en même temps, il n’existe pas de textes sûrs autorisant à légitimer ces récits sur la base d’éléments suffisamment stables pour établir une étude historico-religieuse du mouvement orphique durant l’époque grecque classique.

Le papyrus de Derveni : des scènes rituelles et un ancien hieros logos orphique

  • 18  Sur les théogonies orphiques, Martin L. West, The Orphic Poems, Oxford, 1983 ; Luc Brisson, « Orph (...)
  • 19  Pour la chronologie du site archéologique, supra, n. 7 ; pour celle du papyrus, supra, n. 14.
  • 20  Fabienne Jourdan éd., Le Papyrus de Derveni, Paris, 2003, p. XXIV-XXV ; Luc Brisson, « Zeus did no (...)

5Après la découverte du texte de Derveni, bien des questions relatives à la tradition théogonique orphique ont trouvé des réponses18, mais simultanément, d’autres problèmes ont surgi, par exemple relatifs à la provenance de l’auteur qui mélange dialectes ionien et attique, ou à la date de composition. Sans entrer dans les détails, il me suffira de dire que, sur la base des études archéologiques et paléographiques19, je me rallie aux savants qui situent la composition du texte entre les ve et ive siècles av. J.-C., en identifiant chez l’auteur une forme de pensée pré-platonicienne influencée par plusieurs penseurs présocratiques, plutôt qu’à l’hypothèse d’une origine stoïcienne, qui a été proposée par des courants d’interprétation récents20. Tout fragmentaire qu’il soit, il est possible d’affirmer que le texte était divisé en deux noyaux principaux d’argumentation.

  • 21  Outre les articles réunis dans André Laks, Glenn W. Most éds., Studies on the Derveni Papyrus, Oxf (...)
  • 22  Gábor Betegh, The Derveni Papyrus, p. 224-277.
  • 23  Maria S. Funghi, « Una cosmogonia orfica », p. 30; Gábor Betegh, The Derveni Papyrus, p. 182-223; (...)

6La plus grande partie du papyrus (cols. VII-XXVI) est composée d’un commentaire allégorique à une théogonie orphique dans lequel l’auteur fait alterner des citations poétiques introduites d’une façon technique et une interprétation d’ordre philosophique. Le μῦθος sur les successions divines est rapproché d’un discours sur la formation du κόσμος, en utilisant une intrigue exégétique fréquemment composée par des jeux étymologisants qui font correspondre aux images mythologiques des dynamiques physiques21. L’intronisation de Zeus représente la réalisation de l’ordre cosmologique actuel22, qui n’est pas déterminé uniquement par des dynamiques mécanistes, mais aussi par l’activité d’une puissance divine qui, bien qu’associée à un élément naturel, représente une entité définie dans le commentaire.Elle se présente, en effet, comme un Νοῦς ou, de façon plus générale, comme un θεός, c’est-à-dire comme une « Intelligence » divine qui s’occupe de la conservation de l’ordre cosmique23.

  • 24  Col. VII.5-8 OF (trad. F. Jourdan). Sur la valeur αἰνιγματώδης de la poésie, Platon, Alcibiade II (...)
  • 25  ῶ[ς] δηλο̣[ῖ] καὶ ἐν τῶι | εὐκ]ρινήτω[ι ἔπει. ‘θ]ύρας’ γὰρ ‘ἐπίθεσ[θ]ε̣’ ὁ [κε]λ̣εύσας το̣ῖ[ς | ὠσ (...)
  • 26  Cf. OF 1 F (a et b). La première référence à l’image de l’apposition de « portes aux oreilles » se (...)
  • 27  André Laks « Between Religion and Philosophy: The Function of Allegory in the “Derveni Papyrus” », (...)

7Le poème cité devait être un ἱερòς λόγος, puisqu’Orphée (comme l’auteur l’explique) « fait un discours sacré (ἱερο[λογ]ε̣ῖ̣ται) depuis le premier mot jusqu’au dernier »24. Cette sacralité est ensuite expliquée par un renvoi à « un vers bien reconnaissable (ou bien distinct) », au moyen duquel le chantre ordonnait aux profanes de « placer des portes devant leurs oreilles », signifiant ainsi son intention de « ne pas donner les lois à la majorité »25. De fait, l’hexamètre auquel l’auteur se réfère est un vers bien connu dans une tradition poétique attestée chez des auteurs tardifs (sous deux formes légèrement différentes), mais présentée néanmoins comme l’incipit d’un texte religieux dont la circulation était limitée aux milieux orphique ou pythagoricien26. Un premier élément est donc à prendre en compte : le papyrus de Derveni atteste que cet hexamètre appartient à un poème orphique répandu, du moins dès le début du ve siècle, et que son interprétation est liée à la circulation limitée du poème. En outre, sa présence dans une colonne consacrée à la nature de la parole du chantre peut représenter un élément de connotation du savoir contenu dans le commentaire, structuré selon une logique dichotomique entre ceux qui comprennent la signification véritable des énigmes sacrées et ceux qui, au contraire, en sont incapables parce qu’ils sont obscurcis par l’erreur27.

  • 28  Pour les hexamètres contenus dans les cols. XVI-XIX, cf. OF 14 F., dont la première référence est (...)
  • 29  Pour une analyse du rapport entre unité et multiplicité, Alberto Bernabé, « Lo uno y lo múltiple e (...)

8Une confirmation supplémentaire de la sacralité non seulement de la voix d’Orphée, mais aussi de sa « vraie » interprétation, se trouve dans la réflexion physico-cosmologique. Même s’il est caractérisé par la présence constante d’un Νοῦς-θεός, le texte prend un ton théologiquement plus connoté dans les cols. XVI-XIX, focalisées sur le prétendu Hymne à Zeus28, c’est-à-dire les vers qui chantaient le dieu en le décrivant comme un basileus, en même temps commencement et fin de toutes choses. Il est important de remarquer la tentative de faire correspondre l’omnipuissance du Zeus orphique à la nature totalisante de la divinité qui lui est associée, au sein d’une réflexion philosophique qui ne permet pas une distinction claire entre un discours cosmologique et un autre nettement théologique29.

  • 30  Après l’editio princeps du texte (KPT), on dispose des éditions de 2008 par Richard Janko, « Recon (...)
  • 31  Franco Ferrari, « Frustoli erranti », p. 43, 46; Alberto Bernabé, « On the Rites Described and Com (...)
  • 32  Col. III. 4-9 Ferrari. Ce qu’on peut lire en toute certitude témoigne de la connexion entre les Ér (...)
  • 33  εὐ]χ̣α̣ὶ καὶ θυσ[ί]α̣ι μ[ειλ]ί̣σ̣σ̣ο̣υσι τ̣ὰ̣̣̣̣̣̣̣̣̣[ς ψυχάς, | ἐπ̣[ωδὴ δ]̣έ̣̣̣̣̣ μάγων δύν[α-]τα (...)

9À l’inverse, les premières colonnes du papyrus (I-VI) ne se focalisent pas sur ce hieros logos. Bien que controversées du point de vue papyrologique30, elles sont composées de noyaux thématiques qui renvoient à la vie religieuse. Le texte s’ouvre sur une réflexion sur une prière (qui est probablement citée) et sur l’interprétation des semeia (col. I), dérivés de pratiques divinatoires ou rituelles, d’ordre funéraire ou à tout le moins chtonien (col. II). De plus, il semble possible d’identifier une attitude de prescription de la part de l’auteur, tout à fait similaire à celle de la deuxième partie du texte31. Ainsi, même en matière de pratiques religieuses, les destinataires reçoivent-ils des instructions sur la nécessité de comprendre les actes sacrés auxquels ils participent, dans une réflexion qui établit des relations importantes avec la deuxième partie du texte pour ce qui relève d’une approche commune des signes – qu’ils soient d’ordre religieux lorsqu’ils dérivent des rituels, ou d’ordre linguistique lorsqu’ils sont constitutifs de la voix sacrée d’Orphée. Un autre noyau important est constitué par une réflexion démonologique complexe (col. III), dans laquelle les démons chtoniens, Érinyes et Euménides, sont entrelacés dans des discours qui devaient probablement faire référence aussi à la situation des âmes après la mort, même sur la base de la conduite de la vie32. Les démons sont à nouveau évoqués dans une confrontation entre magoi et mustai (col. VI), dans laquelle on peut lire une correspondance entre les sacrifices et enchantements des mages, accomplis pour apaiser les « démons qui font obstacle », et les actions sacrées des initiés, orientées pour leur part vers la pacification des Euménides qui sont associées aux âmes33.

10Dès le début du papyrus, l’auteur s’engage donc dans une discussion de caractère eschatologique, dont la valeur est clairement religieuse et marquée au sceau d’une logique de justice de rétribution post mortem. Par conséquent, il est certain que, dans ce texte de nature philosophique, outre les conceptions théologique et téléologique présentes dans le cadre cosmologique de l’auteur, il est possible d’identifier également d’intéressantes implications religieuses.

Une écriture antireligieuse ?

  • 34  Kyriakos Tsantsanoglou, « The First Columns of the Derveni Papyrus and Their Religious Significanc (...)
  • 35  Albert Henrichs, « The Eumenides and the Wineless Libation in the Derveni Papyrus », dans Atti del (...)
  • 36  À cet égard, les spécialistes ont avancé quelques hypothèses. Euthyphron a été proposé par Charles (...)

11Par suite de son hétérogénéité, le texte a été orienté vers des physionomies intellectuelles variées, capables d’être associées à la figure de l’auteur. Pour certains savants, ce dernier serait un orpheotelestes assimilable, voire identique, à un magos (persan ou « hellénisé »)34 ; pour d’autres, il serait un exégète ou un esprit éclairé et réformateur sans intérêt religieux, dont le but aurait été de démontrer l’absence de fondement de récits mythiques partagés par les hommes35. Pour éviter les problèmes épistémologiques impossibles à aborder ici de façon suffisamment exhaustive, nous laisserons de côté l’enquête sur la possible identité historique de l’auteur36 ou sur son profil comme professionnel du sacré. En tout cas, il semble que l’identification d’un intérêt religieux dans le papyrus représente un présupposé fondamental qui permet de comprendre le texte dans sa totalité et d’éclairer les motivations probables de son utilisation dans un rite funéraire. À l’opposé, les interprétations qui ont privilégié les objectifs exégétiques ou antireligieux, tout en soulignant l’attitude critique du commentateur, s’exposent parfois à laisser de côté la consistance herméneutique de tous les passages qui concernent une réflexion liée notamment aux faits de religion. À notre avis, ces passages, en effet, constituent un obstacle de taille pour étayer ce type d’interprétations, car ils conduisent à expliquer le style sarcastique souvent sous-jacent dans les mots de l’auteur par la volonté de nier tout fondement aux pratiques religieuses, et non – comme cela semble plus vraisemblable – par la volonté de condamner l’approche des individus du commun, dépourvus de la connaissance nécessaire.

  • 37  Col. XX., en particulier ll. 10-12.

12Une telle attitude apparaît clairement dans la colonne XX, où on peut lire l’expression d’un fort désaccord avec ceux qui s’adressent aux professionnels du sacré pour pratiquer des rituels (ὅσοι δέ παρὰ τοῦ τέχνην ποιούμενου τὰ ἱερά) : le commentateur affirme « s’[en] étonner (θαυμάζεσθαι) » et « avoir pitié (οἰκτε[ί]ρεσθαι) » d’eux. Car non seulement ceux-ci dépensent leur argent en croyant prendre part aux rituels religieux, mais « ils s’en vont privés même de leur espoir » et de la « capacité de jugement », sans avoir appris ou compris quoi que ce soit de ce qu’ils ont vu ou entendu, et sans avoir la curiosité de poser des questions sur cela37.

  • 38  αὐτοῖς πάριμεν [εἰς τò μα]ντεῖον ἐπερ[ω].τήσ̣[οντες, | τῶν μαντευομέν[ων ἕν]εκεν, col. V, 4-5 Jank (...)
  • 39  Texte mentionné en suivant l’édition de Franco Ferrari, « Rites without frontiers », p. 75.
  • 40  Col. V, 6-8 ; cf. Sarah I. Johnston, « Divination in the Derveni Papyrus », dans Ioanna Papadopoul (...)
  • 41  ὑπó τ̣[ε gὰρ] ᾀμαρτίης̣ | κ̣αὶ [τ]ῆς ἂλλης ἡδον[ῆ]ς̣ νενικημέν̣[οι, οὑ] μ̣α̣ν̣θ̣[άνο]υ̣σιν | οὐδὲ] (...)

13Cependant, cette position de condamnation absolue ne se lit pas dans tous les passages concernés par des réflexions de nature rituelle. La colonne V fournit, à cet égard, un exemple intéressant. Elle s’ouvre, comme la colonne XX, en se référant aux officiants des pratiques religieuses ; mais elle présente une différence notable en incluant l’auteur lui-même parmi ce personnel, comme l’indique le verbe πάριμεν employé à la première personne du pluriel qui évoque ceux qui ont l’habitude de consulter les oracles au profit des autres38. Le passage n’est pas dénué de ton sarcastique, mais, comme dans la colonne XX, il s’adresse surtout aux commanditaires de ce genre de spécialistes qui consultaient l’oracle pour savoir s’il était permis de croire « aux terreurs qui venaient de Hadès » (εἰ θέμι[ς ἀπισ]τ̣η̣σ̣α̣ι̣ ἐ̣ξ̣ ῞Aιδου δεινά)39. La critique s’appuie sur le constat de l’inefficacité de ces consultations lorsqu’elles sont accomplies au profit de personnes qui, « en ne comprenant pas même les visions du sommeil » ni les autres omina divins, sont incapables d’être en mesure de comprendre les réponses oraculaires40. Dans ce contexte particulier s’établit une équivalence importante entre amathia et apistia (ἀπ̣[ι]στίη κἀμα̣[θίη τò αὐτό), dans une scène où pour ceux qui « n’apprennent ni ne comprennent, il ne leur est pas possible de croire »41.

  • 42  Franco Ferrari, « Frustoli erranti », p. 45.
  • 43  Theokritos Kouremenos, dans KPT, p. 53-54, 162.
  • 44  Cf. supra n. 33. Sur les points de contact entre la col. VI et la ritualité zoroastrienne : Kyriak (...)
  • 45  τί ἀπ̣ιστoἢσι ; οὐ γινώσ̣[κοντες ἐ]ν̣ύ̣πνια | ο̣ὐδ τῶν ἂλλων πρ̣αγμάτων ἕκαστ̣[on], δ̣ιὰ ποίω̣ν ἄν (...)
  • 46  Richard Janko, « Reconstructing », p. 51.

14À la lumière de ces éléments, il semble impossible de toujours accepter, en référence à la colonne V, les interprétations qui situent l’auteur dans une attitude seulement « éclairée », eu égard notamment à l’usage du verbe au pluriel et au rapprochement final entre amathia et apistia. Même si l’on reconnaît une connotation ironique dans le πάριμεν42, cela doit signifier une participation active de l’auteur à la consultation oraculaire plutôt qu’un renvoi aux magoi de la colonne VI, comme on le suppose parfois43. Non seulement les mages ne sont pas présentés dans un contexte négatif ou ironique44, mais, s’ils sont associés au πάριμεν, ils deviennent le sujet d’une oratio recta dans la colonne V qui ne s’adapterait pas au style de l’auteur. En outre, la mise en relief de la connexion entre μανθάνειν-πιστεύειν et ἀμαθία-ἀπιστία nous permet de supposer que les interprétations correctes des réponses oraculaires, des visions du sommeil et des autres omina divins sont à considérer comme de réels pragmata45 auxquels il faut croire, et pas comme des choses incroyables, comme on a pu le supposer46. L’identité affirmée entre μάθησις et πίστις donne la confirmation d’une vision certainement intellectualisée, mais sûrement pas antireligieuse, fournissant des instructions sur la nécessité d’une capacité cognitive dans la vie religieuse aussi, de façon à acquérir une véritable pistis, incompatible avec l’amathia.

15Ainsi, dans les colonnes V et XX, l’auteur emploierait le même modèle de raisonnement vis-à-vis de la mantikè et des hiera : dans les deux cas, en effet, la critique souligne l’attitude passive envers les pratiques religieuses en utilisant l’exemple de ceux qui, ayant recours aux professionnels du sacré, démontrent, pour différentes raisons, qu’ils n’ont pas la conscience nécessaire. Le cas de la colonne V, toutefois, montre bien que la critique n’est pas une fin en soi, car elle s’accompagne d’un modèle alternatif à suivre dans la vie religieuse.

Les rites funéraires à Derveni : richesses de Macédoine et perspectives de l’au-delà

  • 47  Jeffrey S. Rusten, « Unlocking the Orphic Doors: Interpretation of Poetry in the Derveni Papyrus b (...)
  • 48  En plus du papyrus de Timothée (cf. infra, n. 49), on peut rappeler le rouleau (détruit sans doute (...)
  • 49  On peut légitimement penser que ce papyrus (P. Berol. 8795), recueilli dans une tombe de la second (...)
  • 50  Dans cette tombe, qui conserve les fragments d’un papyrus connu sous le nom de « Papyrus du Pirée  (...)

16Après avoir mis en lumière l’intérêt sincère du texte, nous voudrions nous interroger sur le contexte de la découverte. Comme l’a récemment rappelé Jeffrey Rusten47, la présence d’un rouleau dans une tombe ne représente pas un phénomène nouveau48. Toutefois, les exemples dont nous disposons renvoient surtout à des papyrus qui contiennent des textes littéraires bien identifiables, comme le papyrus de Timothée par exemple49. Dans d’autres cas, les données archéologiques permettent de faire le lien entre l’enterrement avec un rouleau et l’usage que le défunt en a fait pendant sa vie en tant que support d’écriture. La “tombe du musicien” découverte à Daphni (tombe n. 2) non loin d’Athènes50 a bien montré qu’il faut lire la présence d’une pièce de papyrus parmi les objets du trousseau funéraire en relation avec son usage « professionnel » par le défunt : le papyrus y assumait une valeur équivalente à celle des instruments de musique et d’écriture trouvés dans la tombe. À Derveni en revanche, le fait qu’il s’agisse d’un chevalier conduit à supposer, plus vraisemblablement, l’existence d’un lien particulier avec le contenu du texte écrit.

17Sa nature de commentaire, autant que l’hétérogénéité des thématiques abordées, fournit un riche éventail de raisons capables de justifier ce lien. On pourrait par exemple accorder de l’importance à l’usage exégétique ou à la doctrine philosophique exprimée dans l’explication cosmologique, en faisant l’hypothèse que le défunt était exclusivement intéressé par les techniques de l’exégèse allégorique, ou à la spéculation philosophique sur l’origine de l’univers. Toutefois, la présence de discours d’ordre religieux introduit également la possibilité d’un lien avec les thèmes religieux des premières colonnes. Enfin, on imagine mal que la récurrence des thématiques chthoniennes dans les premières colonnes, développées dans une perspective eschatologique, puisse n’être qu’une coïncidence fortuite avec le contexte de la découverte.

18C’est pourquoi il est nécessaire de proposer une réflexion fondée sur le contexte historico-archéologique, de manière à déterminer l’existence d’un lien entre les « croyances » du chevalier défunt et l’arrière-plan eschatologique dans lequel s’inscrivent les thématiques religieuses abordées dans le texte.

  • 51  T&T, p. 153-155. Sur le processus de crémation, cf. Jonathan Musgrave, « Dust and Damn’d Oblivion  (...)
  • 52  T&T, p. 169.

19Les études conduites par les archéologues et les anthropologues nous permettent d’imaginer les rituels funéraires de Derveni comme des cérémonies solennelles appropriées pour un chevalier royal. Les restes retrouvés sur le site laissent supposer que le mort avait été déposé sur une structure monumentale utilisée comme lit funèbre, composée d’au moins 6 colonnes. Le corps avait été richement orné de l’armure, de masques en terre cuite, de deux couronnes et de bijoux d’or. L’état de conservation des ossements indique que la crémation fut un processus long, conduit à température très haute ; à la fin, les os furent ramassés, lavés, enveloppés dans un drap mortuaire précieux, et déposés dans un cratère utilisé comme urne51, qui fut placé dans une ciste ornée comme une salle de banquet, avec d’autres vases52.

  • 53  Parmi les tombes macédoniennes qui ont conservé des restes du bûcher funéraire, cf. pour exemple l (...)
  • 54  Sur les principales tombes macédoniennes, Manolis Andronikos, « Les tombes macédoniennes ».
  • 55  Jonhatan Musgrave, « Dust » ; T&T, p. 142-143 ; Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater, p. 30.
  • 56  Iliade XXIII, 250-256 & XXIV, 788-804 ; Odyssée XXIV, 65-84.

20Un rituel si magnifique et si onéreux ne se présente toutefois pas comme un cas isolé dans la riche Macédoine de Philippe et Alexandre. On a retrouvé des restes archéologiques semblables dans d’autres sépultures appartenant à de hautes catégories sociales, à Vergina par exemple53. Beaucoup de ces tombes remontent aux ive et iiie siècles, et toutes reflètent la grandeur du royaume à cette époque54. Chez les membres de l’élite royale, il était habituel de procéder à l’héroïsation du défunt au cours d’un somptueux rituel de crémation55. Cette forme de sépulture est bien connue : on la retrouve dans les poèmes homériques où les honneurs funèbres des plus grands héros de l’épopée rappellent très évidemment les rites attestés en Macédoine56. Cette reprise de la coutume homérique avait d’abord pour but de supporter une forte affirmation sociale.

  • 57  Manolis Andronikos, « Les tombes macédoniennes » ; sur les scènes de banquet à Haghios Athanasios, (...)
  • 58  Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater, p. 30. Sur le Totenmahl, cf. Jean-Marie Dentzer, Le motif (...)
  • 59  Platon, République 363 c-d ; Aristophane, fr. 504. 6a-9 K-A.

21Cependant, la recherche que nous menons, toute partielle qu’elle soit encore, permet de mettre en évidence, dans la réception macédonienne, une symbolique de l’Au-delà bien définie, qui est étrangère à l’imaginaire de l’epos : on peut trouver, par exemple, les souverains des Enfers représentés dans des scènes d’épiphanie divine, mais sans atmosphère sombre et terrible, et la même ambiance de célébration préside aux représentations peintes de banquets et sur les kterismata57. Sans pouvoir entrer ici dans les détails, il faut au moins remarquer que, dans ces tombeaux, s’exprime un imaginaire partagé de l’Au-delà : le mort est replacé dans des scènes claires où Hadès et Perséphone l’accueillent dans sa nouvelle dimension et où les trousseaux funéraires et leurs décorations évoquent une atmosphère de symposion où Dionysos joue le rôle du protagoniste. La récurrence de la symbolique du banquet nous conduit à supposer un lien entre les perspectives eschatologiques attestées dans les riches tombes de la Macédoine et l’image du symposion tôn hosiôn, rapprochée de la condition du bien-être de l’Au-delà qu’on retrouve aussi dans les Totenmalher58. Les banquets de l’Au-delà, auxquels les âmes couronnées prenaient part, ont également laissé des traces dans la littérature, en association avec des contextes mystériques : on connaît bien le passage où Platon écrit que « Musée et son fils » réservaient aux âmes des justes de participer, « couronnées et ivres » (ἐστεφανουμένους μεθύοντας), aux « banquets des hommes pieux » (συμπόσιον τῶν ὁσίων), et on retrouve une idée semblable dans un passage d’Aristophane qui donne le statut de μακάριοι à ceux qui sont destinés à boire du vin une fois parvenus dans l’Au-delà, ornés de couronne (στεφανωμένοι)59.

  • 60  Manuela Mari « Al di là dell’Olimpo. Macedoni e grandi santuari della Grecia, dall’età arcaica al (...)
  • 61  Plusieurs lamelles mystériques (cf. infra, n. 63) ont été trouvées en Macédoine ; de plus, les sou (...)

22La ressemblance entre ces scénarios est assez claire et pourrait conduire à supposer un usage de la même symbolique, peut-être d’origine mystérique, à la base des moqueries littéraires ainsi que des conceptions de l’Au-delà macédonien. Une telle réception de l’imaginaire de l’Au-delà de type mystérique de la part de ces riches citoyens, qui n’étaient pas membres d’un groupe initiatique, montre un souci pour le trépas et, plus encore, pour la redéfinition de l’identité du mort dans l’Au-delà. Ce phénomène est encore plus plausible dans un contexte comme celui de la Macédoine, où Euripide a écrit les Bacchantes60 et où témoignages littéraires et découvertes archéologiques démontrent une réelle sensibilité aux affiliations mystériques61.

Conclusions. Le papyrus de Derveni comme porteur d’un savoir religieux pour le passage dans l’au-delà

  • 62  Le papyrus de Derveni s’arrête sur un discours portant sur la relation incestueuse entre Zeus et s (...)

23En prenant en compte ce cadre épistémologique, on retrouve à Derveni une ritualité funéraire complexe dans laquelle les couronnes pour le mort et la symbolique du banquet jouent un rôle fondamental. Certes le papyrus ne mentionne ni Perséphone, ni Dionysos62, mais il évoque en revanche des mustai en train d’accomplir des gestes rituels en l’honneur des Euménides afin d’apaiser les âmes (col. VI).

  • 63  Parmi les nombreuses éditions, Giovanni Pugliese Carratelli, Le lamine d’oro orfiche. Istruzioni p (...)
  • 64  Le terme μύστης est attesté sur des lamelles provenant de diverses régions de la Grèce (OF 474.16, (...)
  • 65  Dans la col. VI. 8 ss. (cf. supra, n. 33), le ton de la prescription positive auprès des μύσται es (...)

24Même si placer un objet comme le papyrus de Derveni sur le bûcher n’a pas la même valeur que déposer une lamelle d’or (dont la motivation mystérique est assurée63) dans la tombe, il s’agit néanmoins de textes d’ordre religieux faisant partie d’un rituel funéraire. La présence d’initiés dans le papyrus pourrait, en outre, fournir un indice pour retrouver des éléments communs à l’usage de ces textes dans le domaine funéraire, même si le contexte des mustai évoqués dans les lamelles est tout à fait différent : dans ce dernier cas, ils s’identifient avec les défunts et représentent les acteurs principaux de la reconnaissance initiatique vérifiée à travers le trépas64. Dans le papyrus, d’ailleurs, ces mustai interviennent dans une scène rituelle qui, bien qu’orientée vers l’instruction des vivants plus que des morts, partage avec les lamelles une intention prescriptive de l’écriture qui situe les sacrifices des initiés comme un modèle à imiter et non à éviter65. En outre, ce rouleau contenait l’exégèse d’un discours sacré, fixé sous la forme d’un poème qui ne pouvait pas être écouté par tout le monde.

  • 66  André Laks « Between Religion and Philosophy »; Glenn W. Most, « The Fire Next Time »; Dirk Obbink (...)

25Négliger la valeur religieuse de tous ces éléments pourrait conduire à des conclusions qui oblitèrent plusieurs éléments significatifs, alors que supposer que le texte fut d’ordre religieux semble moins problématique. On pourrait imaginer qu’il circula parmi les groupes qui agissaient sous le nom d’Orphée et qu’il fut écrit par un philosophe, dans le but de dispenser des prescriptions rituelles et de confirmer l’autorité de la voix du chantre sur la base d’un cadre de pensée où cosmologie et théologie s’entrelaçaient dans le respect de la meilleure tradition philosophique grecque66.

26Le lien personnalisé établi entre le papyrus et le mort, d’une part, et l’insistance continue sur la nécessité de participer activement à la vie religieuse, d’autre part, font supposer l’existence d’une conscience des contenus du texte chez le défunt lui-même. Sinon, son dernier utilisateur aurait été victime de cette inconscience critiquée par l’auteur.

  • 67  ἤδη νυν αὔχει καὶ δι’ἀψύχου βορᾶς | σίτοις καπήλευ’ ’Oρφέα τ’ ἂνακτ’ ἔχων | βάκχευε πολλῶν γραμμάτ (...)
  • 68  Platon, République 364b-e = OF 573 T. I ; cf. Walter Burkert, « Craft versus Sect », p. 8-11 ; Mar (...)
  • 69  Pour une interprétation rituelle du papyrus de Derveni, cf. Claude Calame, « Le papyrus de Derveni(...)

27En définitive, l’atmosphère d’intellectualisation, qui connote à la fois les conceptions du divin et les pratiques religieuses soumises à une forme d’exégèse, s’adapte bien aux passages littéraires qui décrivaient Orphée comme un savant en matière de religion ; elle en donne une force de démonstration renouvelée sur la base de la concordance entre témoignages littéraires, découvertes archéologiques et éléments figuratifs67. Une des attestations les plus célèbres du couple écriture-Orphée dans l’horizon de cette tradition est certainement conservée dans la République de Platon, où Orphée est rapproché d’un βίβλων δέ ὅμαδον, grâce auquel « charlatans et divins itinérants » accomplissaient les sacrifices (καθ’ ἄς θυηπολοàσιν) et promettaient aux individus et aux communautés civiques de les libérer et de les purifier (λύσεις καὶ καθαρμοί). Cette description, certes satirique, affirme l’existence de « livres » à contenu religieux qui circulaient sous l’autorité du chantre thrace et de Musée et qui étaient utilisés pour accomplir des sacrifices appelés « initiations » (ἅς δέ τελεταί καλοàσιν) par les officiants eux-mêmes68. Il est très difficile de dire si le papyrus de Derveni fut effectivement utilisé lors de pratiques initiatiques69. On peut toutefois reconnaître que la participation d’un texte – où il est question des rituels pour les âmes et de l’origine de l’univers – à un rite de passage aussi complexe entre ce monde et l’Au-delà pourrait trouver une raison plausible dans le lien entre les attentes de l’Au-delà du chevalier macédonien déposé sur le bûcher et le contenu établi par ce type spécifique d’écriture religieuse qui, de façon nouvelle pour l’époque, a réuni des prescriptions rituelles, des conceptions eschatologiques et un savoir cosmologique sous le nom d’Orphée et de ses énigmes sacrées.

  • 70  Antikenmuseum Basel und Sammlung Ludwig, inv. n. 540 (330-320 av. J.-C.), cf. Ricardo Olmos, « Ico (...)

28La scène, alors, semblerait en tout point comparable à celle de l’amphore apulienne contemporaine de la tombe de Derveni, où on reconnaît le défunt, un rouleau de papyrus dans la main, assis en face du chantre thrace représenté dans l’acte de chanter70.

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Notes

1  Sur la configuration du site, Petros G. Themelis, Joannis P. Touratsoglou, Οι τάφοι του Δερβενίου, Αθήνα, 1997 (désormais T&T), p. 23-25, 135-141 ; Theokritos Kouremenos, George M. Parássoglou, Kyriakos Tsantsanoglou, The Derveni Papyrus (STCPF 13), Firenze, 2006 (désormais KPT), p. 1-3.

2  Manolis Andronikos, Vergina. The Royal Tombs and the Ancient City, Athens, 1984 ; Id., « Les tombes macédoniennes », dans René Ginouvès éd., La Macédoine de Philippe II à la conquête romaine, Paris, 1993, p. 154-181.

3  Des fouilles plus récentes ont permis de découvrir d’autres tombes, cf. Katerina Tzanavari, Kostas Filis, « ’Eρευνες στο οικισμό και τα νεκροταφεία της αρχαίας Λητής. Πρωτες εκτιμήσεις », Το Αρχαιολογικό έργο στη Μακεδονία και Θράκη 17, 2005 [2003], p. 155-172.

4  T&T, p. 143-169.

5  Eugenia Giouri, ‘O κρατήρας τοῦ Δερβενίου, Αθήνα, 1978 ; Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater. Masterpiece of Classical Greek Metalwork, Princeton, 2008.

6  T&T, p. 28-31.

7  Charalambros Makaronas, « Οι τάφοι του Δερβενίου », Αρκαιολογικό Δελτίο 18, 1963 [1965], p. 193-196 ; T&T, p. 183-191.

8  T&T, p. 186-190 ; Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater, p. 44-46.

9  Herbert Hunger, « Papyrusfund in Griechenland », Chronique d’Égypte 37, 1962, p. 415-416 ; Stylianos G. Kapsomenos, « The Orphic Papyrus Roll of Thessalonika », Bulletin of the American Society of Papyrologists 2, 1964-65, p. 3-12 ; Reinhold Merkelbach, « Die orphische Papyrus von Derveni », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 1, 1967, p. 22-23 ; T&T, p. 30, 148 ; Gábor Betegh, « Papyrus on the Pyre. The Derveni Papyrus and its Archaeological Context », Acta Antiqua 42, 2002, p. 51-66 ; KPT, p. 3-4.

10  On a d’abord supposé qu’il confirmait l’utilisation du rouleau pour enflammer le bûcher comme on le lit chez Martial (Épigrammes, X, 97,1) ; cf. Stylianos G. Kapsomenos, « The Orphic Papyrus », p. 4 et Walbank, dans Yannis Z. Tzifopoulos, « The Derveni Papyrus and the Bacchic-Orphic Epistomia », Trends in Classics 2, 2010, p. 57). L’hypothèse a été aussi évoquée par Janko, mais pour s’en éloigner (Richard Janko, « The Physicist as Hierophant : Aristophanes, Socrates and the Authorship of the Derveni Papyrus », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 118, 1997, p. 62 ; Id., « The Derveni Papyrus (Diagoras of Melos, Apopyrgizontes Logoi ?) : A New Translation », Classical Philology 96, 2001, p. 1 et note 1). Le manque d’attestations grecques sur cette pratique et l’existence de tombes contenant des textes écrits assurent que le rouleau fut placé comme offrande funéraire, cf. Gábor Betegh, « Papyrus on the Pyre », p. 56, et Yannis Z. Tzifopoulos, « The Derveni Papyrus », p. 35-36 et n. 6.

11  La partie initiale d’une nouvelle colonne (col. 0) a été récemment ajoutée aux 26 colonnes déjà reconstituées dans KPT par Franco Ferrari, « Frustoli Erranti. Per una ricostruzione di P. Derveni coll. I-III », dans Papiri Filosofici. Miscellanea di studi VI (STCPF 16), Firenze, 2011 (désormais Ferrari), p. 41. Sur la base de fragments non encore replacés (KPT, Plate, XXVII), on peut supposer que le papyrus comportait originellement au moins 28 colonnes, cf. Richard Janko, « Reconstructing (again) the Opening of the Derveni Papyrus », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 166, 2008 (désormais Janko), p. 38 ; Valeria Piano, « Ricostruendo il rotolo di Derveni. Per una revisione papirologica di P. Derveni I-III », dans Papiri Filosofici. Miscellanea di studi VI (STCPF 16), Firenze, 2011, p. 20.

12  KPT, p. 6.

13  La partie inférieure de chaque colonne est définitivement brûlée et ce qui reste des premières colonnes est très lacunaire. Stylianos G. Kapsomenos, « The Orphic Papyrus », p. 3-4 ; KPT, p. 4-7.

14  La plupart des spécialistes s’accordent sur cette datation : Stylianos G. Kapsomenos, « The Orphic Papyrus », p. 6-9 ; Maria S. Funghi, « Una cosmogonia orfica nel papiro di Derveni », Parola del Passato 34, 1979, p. 18 et n. 2 ; Richard Seider, Paläographie der griechischen Papyri, III.1, Text, 1. Teil : Urkundenschrift, Stuttgart, 1990, p. 121-131 ; KPT, p. 8-9 ; Guglielmo Cavallo, Herwig Maehler éds., Hellenistic Bookhands, Berlin-New York, 2008, p. 7, 26.

15  En général sur Orphée et l’écriture, Marcel Detienne, L’écriture d’Orphée, Paris, 1989.

16  Pour les témoignages orphiques, Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. Orphicorum et orphicis similium, testimonia et fragmenta, ed. Albertus Bernabé. Pars II Fasciculus 1 & 2, München-Leipzig, 2004-2005, Fasciculus 3 (Appendix, p. 169-269), Berlin 2007 (désormais OF). Pour la littérature associée à Orphée, voir les communications réunies dans Alberto Bernabé, Francesco Casadesús éds., Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro, Madrid, 2008, p. 241-547.

17  Par ex. Hérodote II, 81 ; Euripide, Hippolyte 951-954, Alceste 965-969, Cyclope 646-648, [Rhésos] 943-947 ; Platon, République 364b-e, Cratyle 400c, Protagoras 316d ; Aristophane, Les Grenouilles 1032 (et voir infra, n. 67).

18  Sur les théogonies orphiques, Martin L. West, The Orphic Poems, Oxford, 1983 ; Luc Brisson, « Orphée et l’Orphisme à l’époque impériale : témoignages et interprétations philosophiques, de Plutarque à Jamblique », dans Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, II, 36.4, Berlin-New York, 1990, p. 2867-2931 ; Alberto Bernabé, « Teogonías órficas », dans Alberto Bernabé, Francesc Casadesús éds., Orfeo, p. 291-324.

19  Pour la chronologie du site archéologique, supra, n. 7 ; pour celle du papyrus, supra, n. 14.

20  Fabienne Jourdan éd., Le Papyrus de Derveni, Paris, 2003, p. XXIV-XXV ; Luc Brisson, « Zeus did not Commit Incest with his Mother. An Interpretation of Column XXVI of the Derveni Papyrus », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 168, 2009, p. 27-39 ; Francesc Casadesús, « Similitudes entre el Papiro de Derveni y los primeros filósofos estoicos », dans Alberto Bernabé, Francesc Casadesús, Marco A. Santamaría éds., Orfeo y el Orfismo. Nuevas Perspectivas, Biblioteca Virtual Cervantes, 2010, p. 192-239. Contra Gábor Betegh, « The Derveni Papyrus and the Early Stoicism », Rhizai 4, 1, 2007, p. 133-151.

21  Outre les articles réunis dans André Laks, Glenn W. Most éds., Studies on the Derveni Papyrus, Oxford, 1997, voir Richard Janko, « The Derveni Papyrus » ; Fabienne Jourdan éd., Le Papyrus de Derveni, p. XIV-XXIV ; Gábor Betegh, The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge, 2004, p. 92-181 ; KPT, p. 19-45 ; Marisa Tortorelli-Ghidini, Figli della Terra e del Cielo Stellato, p. 175-254 ; Alberto Bernabé, « The Derveni Theogony : Many Questions and Some Answers », Harvard Studies in Classical Philology 103, 2007, p. 99-133.

22  Gábor Betegh, The Derveni Papyrus, p. 224-277.

23  Maria S. Funghi, « Una cosmogonia orfica », p. 30; Gábor Betegh, The Derveni Papyrus, p. 182-223; Stavros Koulomentas, « The Derveni Papyrus on Cosmic Justice », Rhizai 4, 1, 2007, p. 105-132.

24  Col. VII.5-8 OF (trad. F. Jourdan). Sur la valeur αἰνιγματώδης de la poésie, Platon, Alcibiade II 142a-c.

25  ῶ[ς] δηλο̣[ῖ] καὶ ἐν τῶι | εὐκ]ρινήτω[ι ἔπει. ‘θ]ύρας’ γὰρ ‘ἐπίθεσ[θ]ε̣’ ὁ [κε]λ̣εύσας το̣ῖ[ς | ὠσὶ]ν αὐτ[οὺς οὔτι νομο]θ̣ε̣τεῖν φη[σιν το]ῖς πολλοῖς, col. VII.8-10 Janko. Cf. Claude Calame, « Le papyrus de Derveni entre pouvoir de la parole orale et pratique de l’écriture : pragmatique initiatique d’un poème orphique et de son commentaire », dans Ioanna Papadopoulou, Leonard Muellner éds., The Derveni Papyrus : Proceedings of the Derveni Papyrus Conference at the Center for Hellenic Studies July 7-9 2008, Classics@ 5, 2011 : http://chs.harvard.edu/wa/pageR ?tn =ArticleWrapper&bdc =12&mn =2653, § 4. Pour d’autres passages où les poètes ne s’adressent qu’à ceux qui sont en mesure de comprendre, Pindare, Olympique, 6, 83-86 ; Bacchylide, fr. 3, 85 Maehl. ; Empédocle, fr. 3.4 DK.

26  Cf. OF 1 F (a et b). La première référence à l’image de l’apposition de « portes aux oreilles » se trouve chez Platon, Le Banquet 218b.

27  André Laks « Between Religion and Philosophy: The Function of Allegory in the “Derveni Papyrus” », Phronesis 42, 2, 1997, p. 121-142; Claude Calame, « Le papyrus de Derveni », § 4-5; Anton Bierl, « Riddles over Riddles: “Mysterious” and “Symbolic” (Inter)textual Strategies. The Problem of Language in the Derveni Papyrus », dans Ioanna Papadopoulou, Leonard Muellner éds., The Derveni Papyrus.

28  Pour les hexamètres contenus dans les cols. XVI-XIX, cf. OF 14 F., dont la première référence est conservée par Platon, Les Lois 715e (Édouard des Places, « La tradition indirecte des Lois des Platon [livres I-IV] », dans Mélanges J. Saunier, Lyon, 1944, p. 34-35) ; pour les attestations plus tardives, OF 31 F, 243 F. Sur l’Hymne à Zeus, Alberto Bernabé, « El himno órfico a Zeus. Vicisitudes literarias, ideológicas y religiosas », dans Alberto Bernabé, Francesc Casadesús, Marco A. Santamaría éds., Orfeo, p. 67-97.

29  Pour une analyse du rapport entre unité et multiplicité, Alberto Bernabé, « Lo uno y lo múltiple en la especulación presocrática : nociones, modelos y relaciones », Taula 27‑28, 1998, p. 75‑99.

30  Après l’editio princeps du texte (KPT), on dispose des éditions de 2008 par Richard Janko, « Reconstructing again » (pour une comparaison, cf. Valeria Piano, « Ricostruendo ») et de 2011 par Franco Ferrari, « Frustoli erranti », que j’utilise ici pour les cols. I-III.

31  Franco Ferrari, « Frustoli erranti », p. 43, 46; Alberto Bernabé, « On the Rites Described and Commented upon in the Derveni Papyrus, cols. I-VI », dans Ioanna Papadopoulou, Leonard Muellner éds., The Derveni Papyrus, § 2.3, 2.4.

32  Col. III. 4-9 Ferrari. Ce qu’on peut lire en toute certitude témoigne de la connexion entre les Érinyes (l. 5 : ’Eρινύσ̣[ι) et les démons (ll. 5-7 : οἱ] δέ | δ]α̣ίμονες οἱ κατά̣… θ̣εῶν ὑπηρέται) sur la base d’une perspective eschatologique et de justice de la rétribution (ll. 8-9 : ἄ̣δικοι̣… αἰτίην [τ’ ἔχουσι̣).

33  εὐ]χ̣α̣ὶ καὶ θυσ[ί]α̣ι μ[ειλ]ί̣σ̣σ̣ο̣υσι τ̣ὰ̣̣̣̣̣̣̣̣̣[ς ψυχάς, | ἐπ̣[ωδὴ δ]̣έ̣̣̣̣̣ μάγων δύν[α-]ται δ̣αίμονας ἐμ[ποδëν | γι̣[νομένο]υ̣ς̣ μεθιστάν̣αι, col. VI.1-3 ; μύσται | Εὐμενίσι προθύουσι κ[ατὰ τὰ] αὐτὰ μ̣άγοις·Εὐμενίδες γὰρ | ψυχαί ε̣ἰ̣̣̣̣ịσιν, col. VI.8-10 Janko ; pour deux approches différentes d’une forte contamination entre la figure de l’auteur et celle du magos, Franco Ferrari, « Rites without Frontiers : Magi and Mystae in the Derveni Papyrus », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 179, 2011, p. 75-82, et Fritz Graf, « Derveni and the Ritual », dans Ioanna Papadopoulou, Leonard Muellner éds., The Derveni Papyrus ; pour les autres interprétations, cf. infra, n. 34 & 44.

34  Kyriakos Tsantsanoglou, « The First Columns of the Derveni Papyrus and Their Religious Significance », dans André Laks, Glenn W. Most éds., Studies, p. 92-138; Martin L. West, « Hocus-Pocus in East and West. Theogony, Ritual, and the Tradition of Esoteric Commentary », dans André Laks, Glenn W. Most éds., Studies, p. 81-90 ; Glenn W. Most, « The Fire Next Time. Cosmology, Allegoresis and Salvation in the Derveni Papyrus », Journal of Hellenic Studies 117, 1997, p. 117-135 ; Gábor Betegh, The Derveni Papyrus, p. 78-83 ; Alberto Bernabé, « On the Rites », § 8.3 ; R. G. Edmonds, « Extra-Ordinary People. Mystai and Magoi, Magicians and Orphics in the Derveni Papyrus », Classical Philology 103, 2008, p. 16-39 ; Anton Bierl, « Riddles over Riddles » ; Fritz Graf, « Derveni and the Ritual ».

35  Albert Henrichs, « The Eumenides and the Wineless Libation in the Derveni Papyrus », dans Atti del XVII Congresso Internazionale di Papirologia, 2, Napoli, 1984, p. 255-268; Giovanni Casadio, « Adversaria Orphica. A proposito di un libro recente sull’Orfismo », Orpheus 8, 1987, p. 381-395 ; Jeffrey S. Rusten, « Interim Notes on the Papyrus from Derveni », Harvard Studies in Classical Philology 89, 1985, p. 121-140 ; Richard Janko, « The Physicist » ; Id., « The Derveni Papyrus » ; Id., « Orphic Cosmogony, Hermeneutic Necessity and the Unity of the Derveni Papyrus », dans Alberto Bernabé, Francesc Casadesús, Marco A. Santamaría éds., Orfeo, p. 178-191 ; KPT, p. 53-59.

36  À cet égard, les spécialistes ont avancé quelques hypothèses. Euthyphron a été proposé par Charles H. Kahn « Language and Ontology in the Cratylus », dans Edward N. Lee, Alexander P. D. Mourelatos, Richard Rorty, Exegesis and Argument : Studies in Greek Philosophy Presented to G. Vlastos, Assen, 1973, p. 156 et note 6 (voir aussi Id., « Was Euthyphro the Author of the Derveni Papyrus ? », dans André Laks, Glenn W. Most éds., Studies, p. 55-63) ; l’hypothèse a été récemment reprise par Kyriakos Tsantsanoglou, « Some Desiderata in the Study of the Derveni Papyrus », dans Ioanna Papadopoulou, Leonard Muellner éds., The Derveni Papyrus. Stesimbrote de Thasos a été envisagé par Walter Burkert, « Der Autor von Derveni », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 62 1986, p. 1-5. Enfin Richard Janko (« The Physicist » ; Id., « The Derveni Papyrus » ; Id., « Orphic Cosmogony ») a proposé Diagoras de Melos (contra Gábor Betegh, The Derveni, p. 373-80).

37  Col. XX., en particulier ll. 10-12.

38  αὐτοῖς πάριμεν [εἰς τò μα]ντεῖον ἐπερ[ω].τήσ̣[οντες, | τῶν μαντευομέν[ων ἕν]εκεν, col. V, 4-5 Janko.

39  Texte mentionné en suivant l’édition de Franco Ferrari, « Rites without frontiers », p. 75.

40  Col. V, 6-8 ; cf. Sarah I. Johnston, « Divination in the Derveni Papyrus », dans Ioanna Papadopoulou, Leonard Muellner éds., The Derveni Papyrus.

41  ὑπó τ̣[ε gὰρ] ᾀμαρτ<ί>ης̣ | κ̣αὶ [τ]ῆς ἂλλης ἡδον[ῆ]ς̣ νενικημέν̣[οι, οὑ] μ̣α̣ν̣θ̣[άνο]υ̣σιν | οὐδὲ] π̣ιστεύουσι.… [ἢν γὰρ | μὴ μα]ν̣θάνωσι μη̣[δ]ὲ γινώ-[σ]κ̣ωσ[ιν, οὐκ ἔστιν ὅπως | πιστεύσoυ]σ̣ι̣ν, col. V.8-12.

42  Franco Ferrari, « Frustoli erranti », p. 45.

43  Theokritos Kouremenos, dans KPT, p. 53-54, 162.

44  Cf. supra n. 33. Sur les points de contact entre la col. VI et la ritualité zoroastrienne : Kyriakos Tsantsanoglou, « The First Columns », p. 111-116 ; Id., « Magi in Athens in the Fifth Century BC ? », dans Seyed M. Reza Darbandi, Antigoni Zournatzi éds., Ancient Greece and Ancient Iran. Cross-Cultural Encounters, Proceedings of the 1st International Conference (Athens 11-13 November 2006), Athens, 2008, p. 31-39 ; James R. Russell, « The Magi in the Derveni Papyrus », Name-ye Iran-e Bastan 1, 1, 2008, p. 49-59 ; Antonio Panaino, « Aspetti della complessità degli influssi interculturali fra Grecia e Iran », dans Christopher Riedweg éd., Grecia Maggiore. Intrecci culturali con l’Asia nel periodo arcaico, Atti del 75° anniversario di W. Burkert, Istituto Svizzero di Roma (2 febbraio 2006), Basel, 2009, p. 34-40 ; Id., « I magi in Occidente », dans Gian M. Cazzaniga éd., Storia d’Italia, Annali 25 : Esoterismo, Torino, p. 60-62.

45  τί ἀπ̣ιστoἢσι ; οὐ γινώσ̣[κοντες ἐ]ν̣ύ̣πνια | ο̣ὐδ τῶν ἂλλων πρ̣αγμάτων ἕκαστ̣[on], δ̣ιὰ ποίω̣ν ἄν | π̣α̣ρ̣α̣δειγμάτων π̣[ι]στεύοιεν ; col. V, 6-8.

46  Richard Janko, « Reconstructing », p. 51.

47  Jeffrey S. Rusten, « Unlocking the Orphic Doors: Interpretation of Poetry in the Derveni Papyrus between Pre-Socratics and Alexandrians », dans Ioanna Papadopoulou, Leonard Muellner éds., The Derveni Papyrus, p. 1-2.

48  En plus du papyrus de Timothée (cf. infra, n. 49), on peut rappeler le rouleau (détruit sans doute pendant la restauration) retrouvé à Callatis dans une tombe des ive-iiie siècles av. J.-C., (Costantin Preda, « Archaeological Discoveries in the Greek Cemetery of Callatis-Mangalia (IVth-IIIrd Century Before Our Era) », Dacia 5, 1961, p. 275-303), ou bien un autre papyrus découvert dans une tombe de la fin du ve siècle près du Pirée, qui est le papyrus le plus ancien jamais retrouvé, dont vient de paraître une première publication (cf. infra, n. 50). Pour des exemples plus tardifs, cf. Jeffrey S. Rusten, « Unlocking », p. 2.

49  On peut légitimement penser que ce papyrus (P. Berol. 8795), recueilli dans une tombe de la seconde moitié du ivsiècle à Abusir (un faubourg de Memphis), a appartenu, comme le papyrus de Derveni, à un soldat d’Alexandre le Grand, arrivé en Égypte avec l’expédition de 332 av. J.-C. Pour une comparaison entre les deux exemplaires, voir Edoardo Crisci, « I più antichi libri greci. Note bibliografiche e paleografiche su rotoli papiracei del IV-III sec. a.C. », Scrittura e Civiltà 23, 1999, p. 40-42 ; Guglielmo Cavallo, Herwig Maehler éds., Hellenistic Bookhands, p. 7, 26-27.

50  Dans cette tombe, qui conserve les fragments d’un papyrus connu sous le nom de « Papyrus du Pirée » (cf. supra, n. 48), on a également trouvé des restes d’instruments de musique et de tablettes de bois inscrites qui ont permis d’identifier le défunt avec un musicien, probablement poète : Egert Pöhlmann, Martin L. West, « The Oldest Greek Papyrus and Writing Tablets Fifth-Century Documents from the “Tomb of the Musician” in Attica », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 180, 2012, p. 1-16. De manière analogue, la présence de deux rouleaux de papyrus peints sur le mur d’une tombe en Macédoine (Haghios Athanasios) a conduit à imaginer la tombe d’une musicienne, mais sans autres éléments probants (cf. Maria Tsibidou-Avloniti, « “…Λάρνακ’ἐς ἀργυρέην” (Ιλ. Σ 413) », dans Polyxeni A. Veleni éd., Μύρτος. Μνήμη Ιουλιας Βοκοτοπουλου, Θεσσαλονίκη, 2000, p. 544-575.

51  T&T, p. 153-155. Sur le processus de crémation, cf. Jonathan Musgrave, « Dust and Damn’d Oblivion : A Study of Cremation in Ancient Greece », The Annual of the British School at Athens 84, 1990, p. 271-299.

52  T&T, p. 169.

53  Parmi les tombes macédoniennes qui ont conservé des restes du bûcher funéraire, cf. pour exemple la tombe II de Vergina (vraisemblablement de Philippe II), celle de Lyson et Kalliklès à Lefkadia, deux sépultures à proximité de Thessalonique (Phoinikas, Maieuterion), une autre à Pydna, celle de Katerini en Macédoine centrale et une tombe à Haghios Athanasios (cf. T&T, p. 145-147 et n. 67 & 70 pour la bibliographie).

54  Sur les principales tombes macédoniennes, Manolis Andronikos, « Les tombes macédoniennes ».

55  Jonhatan Musgrave, « Dust » ; T&T, p. 142-143 ; Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater, p. 30.

56  Iliade XXIII, 250-256 & XXIV, 788-804 ; Odyssée XXIV, 65-84.

57  Manolis Andronikos, « Les tombes macédoniennes » ; sur les scènes de banquet à Haghios Athanasios, Maria Tsibidou-Avloniti, « Η ζοφόρος του νέου μακεδονικού τάφου στον ‘Aγιον Αθανάσιον Θεσσαλονίκης. Εικονογραφικά ζητήματα », Αρχαία Μακεδονία 6, 1999, p. 1247-1259.

58  Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater, p. 30. Sur le Totenmahl, cf. Jean-Marie Dentzer, Le motif du banquet couché dans le Proche-Orient et le monde grec antique du viie au ive siècle avant J.-C., Rome, 1982. Sur l’idée d’une participation, à l’origine, des hommes et des dieux à des banquets partagés, cf. Hésiode, fr.1 M-W.

59  Platon, République 363 c-d ; Aristophane, fr. 504. 6a-9 K-A.

60  Manuela Mari « Al di là dell’Olimpo. Macedoni e grandi santuari della Grecia, dall’età arcaica al primo ellenismo », Melethemata 34, 2002, p. 60-66 et bibliographie (p. 60 n. 1) ; pour une lecture des Bacchantes où, en plus des thématiques mystériques, la connaissance et Orphée ont également de l’importance, cf. Vincenzo Di Benedetto éd., Euripide. Le Baccanti, Milano, 2004, en particulier p. 24-34 & 103-105.

61  Plusieurs lamelles mystériques (cf. infra, n. 63) ont été trouvées en Macédoine ; de plus, les sources littéraires attestent d’une certaine diffusion de mouvements mystériques (Posiddippe, fr. 118.16ss. A.-B. = Suppl. Hell. 705.16ss.), même au sein de la famille royale (Plutarque, Vie d’Alexandre, 2-3). Sur les prétendus liens entre la dynastie macédonienne et le culte dionysiaque, cf. Walter Burkert, « Bacchic Teletai in the Hellenistic Age », dans Thomas H. Carpenter, Christopher A. Faraone éds., Masks of Dionysus, Ithaca-London, 1993, p. 261-262.

62  Le papyrus de Derveni s’arrête sur un discours portant sur la relation incestueuse entre Zeus et sa mère (col. XXVI). Selon la théogonie des Rhapsodies et celle de Hiéronymos et Hellanicos, de ce rapport avec Rhea-Déméter serait née Perséphone, qui, ayant eu à son tour un rapport avec Zeus, aurait conçu Dionysos. Même si West s’est déclaré convaincu de la poursuite du récit dans un autre rouleau (naissance de Dionysos, sa mort provoquée par les Titans, anthropogonie de leurs cendres, cf. Martin L. West, The Orphic Poems, p. 93-101), nous manquons d’éléments certains sur ce point. L’importance de Zeus pour la perspective de l’auteur est, au contraire, bien attestée (Luc Brisson, « Orphée et l’Orphisme », p. 2872-2882 ; Gábor Betegh, The Derveni Papyrus, p. 164 ; Alberto Bernabé, « The Derveni Theogony », p. 124).

63  Parmi les nombreuses éditions, Giovanni Pugliese Carratelli, Le lamine d’oro orfiche. Istruzioni per il viaggio oltremondano degli iniziati greci, Milano, 2001 (éd. fr. Paris, 2003) ; Fritz Graf, Sarah I. Johnston, Ritual texts for the afterlife : Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, New York, 2007 ; Alberto Bernabé, A. Isabel Jiménez San Cristobal, Instruction for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets, Leiden-Boston, 2008 ; Radcliffe G. Edmonds éd., “Orphic” Gold Tablets and Greek Religion, Cambridge, 2011.

64  Le terme μύστης est attesté sur des lamelles provenant de diverses régions de la Grèce (OF 474.16, 493, 493 a, 496 b-e) et dans des textes de longueur et de contenu différents.

65  Dans la col. VI. 8 ss. (cf. supra, n. 33), le ton de la prescription positive auprès des μύσται est évident.

66  André Laks « Between Religion and Philosophy »; Glenn W. Most, « The Fire Next Time »; Dirk Obbink « Cosmology as Initiation vs. the Critique of Orphic Mysteries », dans André Laks, Glenn W. Most éds., Studies, p. 34-54; Gábor Betegh, The Derveni Papyrus, p. 348-380; Michael Frede, « On the Unity and the Aim of the Derveni Text », Rhizai 1, 2007, p. 9-33.

67  ἤδη νυν αὔχει καὶ δι’ἀψύχου βορᾶς | σίτοις καπήλευ’ ’Oρφέα τ’ ἂνακτ’ ἔχων | βάκχευε πολλῶν γραμμάτων τιμῶν καπνούς, Euripide, Hippolyte, 952-954 (cf. Walter Burkert, « Craft versus Sect », p. 10-11; A. Isabel Jiménez San Cristobal, « Los orfeotelestas y la vida órfica », dans Alberto Bernabé, Francesc Casadesús éds., Orfeo, p. 771-800); οὐδέ τι φάρμακον | Θρᾐσσαις ἐν σανίσιν, τὰς | ’Oρφεία κατέγραψεν | γῆρυς, Euripide, Alceste, 966-969 (cf. Fritz Graf, « Orpheus: A Poet among Men », dans Jan Bremmer éd. Interpretation of Greek Mythology, London, 1988, p. 80-106). Il faut souligner l’affinité entre cette scène et celle peinte sur une coupe à figures rouges, ARV 1401,1 (420-410 av. J.-C., Corpus Christi College, Cambridge), cf. William K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion. A Study of the Orphic Movement, London, 1952, p. 36-39 ; Christopher A. Faraone, « L’ultima esibizione : necromanzia e una testa cantante a Lesbo », dans Giulio Guidorizzi, Marxiano Melotti éds., Orfeo e le sue metamorfosi, Roma, 2005 ; Claude Calame, « Le papyrus de Derveni », § 1. Voir aussi Marcel Detienne, L’écriture, p. 113-121.

68  Platon, République 364b-e = OF 573 T. I ; cf. Walter Burkert, « Craft versus Sect », p. 8-11 ; Marcel Detienne, L’écriture, p. 113 ; Fritz Graf, « Derveni and the Ritual », p. 4-5 ; Claude Calame, « Le papyrus de Derveni », § 1.

69  Pour une interprétation rituelle du papyrus de Derveni, cf. Claude Calame, « Le papyrus de Derveni » et Alberto Bernabé, « On the Rites ».

70  Antikenmuseum Basel und Sammlung Ludwig, inv. n. 540 (330-320 av. J.-C.), cf. Ricardo Olmos, « Iconographical Notes on the Orphic Tablets », dans Alberto Bernabé, A. Isabel Jiménez San Cristóbal, Instructions, p. 280-282 ; Christopher Riedweg, « Initiation – Death – Underworld. Narrative and Ritual in the Gold Leaves », dans Radcliffe G. Edmonds éd., “Orphic” Gold Tablets, p. 52-53, avec bibliographie. – Je suis très reconnaissante aux organisateurs du colloque tenu à Modène de m’avoir donné l’occasion d’exposer les résultats de mon travail. Je tiens aussi à remercier vivement tous ceux qui m’ont assistée et stimulée de quelque façon que ce soit dans l’élaboration de ce texte et, notamment, ceux qui ont participé au séminaire doctoral qui a eu lieu en 2009-2010 à l’Université de Pise dans le département de Philologie classique, ainsi que Riccardo Di Donato, Franco Ferrari et Maria Serena Funghi, pour leur aide et leur soutien précieux. J’expose ici les premiers résultats d’une recherche conduite sous la direction de M.S. Funghi à l’Académie « La Colombaria » de Florence, subventionnée par une bourse en l’honneur de Francesco Adorno financée par l’« Ente Cassa di Risparmio » de Florence.

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Pour citer cet article

Référence papier

Valeria Piano, « Le papyrus de Derveni et son contexte de découverte : parole écrite et rituels funéraires dans la Macédoine grecque antique », Revue de l’histoire des religions, 2 | 2013, 233-252.

Référence électronique

Valeria Piano, « Le papyrus de Derveni et son contexte de découverte : parole écrite et rituels funéraires dans la Macédoine grecque antique », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 2 | 2013, mis en ligne le 01 juin 2016, consulté le 19 août 2017. URL : http://rhr.revues.org/8112 ; DOI : 10.4000/rhr.8112

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Auteur

Valeria Piano

Fondazione Collegio San Carlo, Modena

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