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Comptes rendus

Charlotte Schmid, Le Don de voir. Premières représentations krishnaïtes de la région de Mathurā

Paris, École Française d’Extrême-Orient, 2010, 749 p., 23,5 cm, 50 € (« Monographies » 193), ISBN 978-2-85539-131-1.
Guillaume Ducœur
p. 405-408
Référence(s) :

Charlotte Schmid, Le Don de voir. Premières représentations krishnaïtes de la région de Mathurā, Paris, École Française d’Extrême-Orient, 2010, 749 p., 23,5 cm, 50 € (« Monographies » 193), ISBN 978-2-85539-131-1.

Texte intégral

1Depuis deux siècles, les indianistes se sont penchés sur la délicate question des origines du culte de Kṛṣṇa afin de préciser le terminus a quo de la naissance du kṛṣṇaïsme et ainsi situer ce dernier dans la chronologie générale des différents courants religieux de l’Inde ancienne. Mais cette tentative historiographique s’est toujours avérée ardue du fait de la complexité des sources textuelles dont la tradition rédactionnelle s’étend, pour certaines, sur plusieurs siècles. À cette difficulté s’en ajoute une autre : les liens étroits entre Viṣṇu et Krṣṇa qui devint dans la doctrine viṣṇuïte l’un de ses principaux avatāra. Aussi, la mention de Viṣṇu dans les hymnes du Ṛg veda amena les savants à voir dans l’emploi ṛgvedique de l’épithète kṛṣṇa (noir) une possible allusion à l’existence de son culte dès la période chalcolithique et de l’âge du Bronze. De même en fut-il des lieux probables de sa naissance. L’ancienne Mathurā, située à une centaine de kilomètres de l’actuelle ville du même nom dans l’état de l’Uttar Pradesh, fut désignée par la tradition kṛṣṇaïte comme la ville qui le vit naître et devint le lieu par excellence de tout pèlerinage kṛṣṇaïte.

2Historienne de l’art et indianiste, Charlotte Schmid (désormais CS) a repris cette délicate question des origines du kṛṣṇaïsme en interrogeant l’ensemble des sources textuelles, notamment le Mahābhārata, la Bhagavad Gītā, le Harivaṃśa et les Purāṇa, et les vestiges archéologiques qui ont subsisté dans la région de Mathurā et qui remontent aux périodes Kuṣāṇa et Gupta. Faisant suite à l’introduction (13-27), l’étude est scindée en huit chapitres (29-471) dont les intitulés, qui reprennent chacun une citation kṛṣṇaïte, ne permettent malheureusement pas au lecteur de saisir immédiatement leur contenu. Après la conclusion (473-506), qui ouvre de nouvelles perspectives sur les recherches dans le domaine des représentations de Śiva aux mêmes périodes historiques, figure un ensemble d’annexes. Le corpus (510-562), composé de soixante-dix pièces identifiées et classé en huit groupes, détaille chacune des sculptures. S’ensuivent soixante-douze illustrations (565-629) de bonne qualité, à part les figures de détail 43b et 43c, trop sombres, ainsi que deux cartes du district de Mathurā et de l’Inde du Nord (630-631). Bien que CS s’en justifie, le lecteur pourra trouver malaisé la double numérotation du corpus et des illustrations qui ne facilite pas la manipulation de ce volumineux ouvrage lors des renvois du texte de l’étude. Afin d’éviter toute erreur, il conviendra de se reporter à la « liste des figures » (633-637) qui pourra alors servir également de table de concordances. Une bibliographie (639-684), un « index général » (689-714) et un « index des passages cités » (715-722) qui s’avèrent fort utiles ainsi qu’un résumé en anglais de dix-huit pages (725-742) complètent l’ensemble de l’ouvrage.

3Après avoir montré l’irrecevabilité d’une quelconque mention du dieu Kṛṣṇa dans le Ṛg veda et les incertitudes concernant les possibles allusions à son culte par des ambassadeurs séleucides à la charnière des ive-iiie siècles av. J.-C., l’auteur rappelle que les premières inscriptions, qui attestent le culte de Vāsudeva-Kṛṣṇa dans un espace géographique s’étendant du Nord-Ouest indien au Deccan, datent aux environs de 150 av. J.-C. L’inscription du grec Héliodore de Taxila, ambassadeur du roi Antialkidas, gravée sur une colonne monumentale coiffée anciennement d’un oiseau Garuḍa et découverte à Besnagar dans le Madhya Pradesh, mentionne le nom même de Vāsudeva. Celle de Bhilsa, non loin de la ville de Besnagar, atteste, quant à elle, l’existence d’un sanctuaire (prāsāda) et donc du culte de Vāsudeva-Kṛṣṇa. C’est également au iie siècle av. J.-C. qu’apparaissent les premières représentations du dieu. Si l’avers des drachmes d’or du roi indo-grec Agathocle est réservé à la figure de Balarāma, le revers est frappé de celle de son cadet, Vāsudeva-Kṛṣṇa, vêtu à la mode centrasiatique et tenant dans ses mains les symboles royaux que sont le disque (cakra) et la conque (śaṅkha). Néanmoins, il faut attendre le ier siècle av. J.-C. pour voir apparaître la représentation d’un Vāsudeva-Kṛṣṇa à quatre bras dans la statuaire de Malhār (Madhya Pradesh).

4Les représentations de Kṛṣṇa ont pris un large essor durant la période des règnes successifs des rois Kuṣāṇa entre le ier et le iiie siècle ap. J.-C. Lorsque Wima Taktu conquit Mathurā, vaste comptoir commercial sur les bords de la Yamunā reliant les royaumes centrasiatiques et l’Inde centrale, il en fit un centre important de son pouvoir royal. Comme le souligne CS, il faut certainement mettre en lien le développement de la figuration de Kṛṣṇa avec celle du Buddha et du Jina. Si la période Kuṣāṇa permit à l’école artistique du Gandhāra un développement prodigieux, il en fut de même des ateliers de Mathurā qui répondirent également aux attentes de la communauté kṛṣṇaïte. La richesse des représentations du groupe des Vṛṣṇi et de triades, l’évolution de la figuration des deux frères Balarāma et Kṛṣṇa, l’un glissant vers une représentation reptilienne, l’autre vers une forme supra-humaine à quatre bras, montrent combien les artistes ont tout autant tâtonné dans le rendu afin de satisfaire au mieux leurs commanditaires kṛṣṇaïtes que lorsqu’ils essayèrent, suivant les directives du saṃgha bouddhique, de représenter le Buddha grâce à l’apport des techniques indo-hellénistiques de l’école artistique du Gandhāra. Ce fut aussi durant cette période que fut rédigé, certainement à Mathurā même, le Harivaṃśa qui relate l’enfance de Kṛṣṇa et que se développèrent, par une assimilation avec un renouveau de la figure védique de Viṣṇu, la notion même d’avatāra et la représentation de sa nature proprement divine. La figuration du héros de la grande épopée du Mahābhārata laisse donc place selon les cas à un être humain hybride à quatre mains qui présentant la paume ouverte, qui brandissant une massue, qui soutenant un disque, qui portant une conque. Par l’ajout de bras supplémentaires, les artistes ont essayé de manifester aux regards des dévots non seulement les formes multiples que leur dieu avait la capacité de revêtir mais encore la simultanéité de son agir sur les différents plans de la Création.

5Par une analyse iconographique minutieuse des représentations de Balarāma en tant que nāga, dieu-serpent, et une lecture du Mahābhārata et du Harivaṃśa, CS montre comment, à la période Kuṣāṇa, se produisit une assimilation entre dévotion rendue à Balarāma et culte des serpents. Ainsi, les deux frères, Balarāma et Kṛṣṇa, apparaissent-ils sous une forme corporelle double qui traduit leur nature et fonction divines. L’auteur suppose donc que cette particularité reptilienne aura un bel avenir dans la figuration cosmogonique de Viṣṇu endormi sur le serpent Śeṣa, le Reste, à partir duquel procèdera la recréation de l’Univers. Cette fonction cosmogonique est aussi l’un des motifs iconographiques de Varāha, le dieu-sanglier, avatāra de Viṣṇu, dont les premières représentations remontent au iiie siècle ap. J.-C. à Mathurā. À la période Gupta, Varāha fut figuré dès le ive siècle ap. J.-C. sous la forme d’un corps d’homme à tête de sanglier soutenant sur son épaule la déesse Terre, puis à partir du ve siècle ap. J.-C. sous une forme exclusivement thériomorphe portant, à l’aide de son unique défense, la déesse. Ce fut également durant le règne des rois Gupta que se multiplièrent les représentations de Viṣṇu. Si ce dernier conserva ses fonctions védiques, notamment par la figuration du célèbre trivikrama, les trois enjambées cosmogoniques, il fut aussi chargé d’une nature singulière, celle de ses manifestations cycliques au sein de la Création par l’intermédiaire de ses nombreux avatāra. Les représentations de Kṛṣṇa, quant à elles, se diversifient et relatent ses exploits tels qu’ils sont narrés dans le Harivaṃśa. Mais en tant qu’avatāra de Viṣṇu, c’est dorénavant sous forme humaine à deux bras, et non plus à quatre, qu’il combat à mains nues les démons ou qu’il soutient le mont Govardhana.

6L’étude iconographique et textuelle proposée par CS renouvelle admirablement les théories passées sur les identifications des personnages divins de bas-reliefs ou de la statuaire produits par les ateliers de Mathurā durant les périodes Kuṣāṇa et Gupta. Elle permet également de mieux saisir non seulement les facteurs historiques qui ont abouti aux progressives assimilations des natures et des fonctions de certaines divinités, mais encore le lent travail de tâtonnement de ces ateliers artistiques de Mathurā qui reflète les enjeux théologiques des différentes communautés religieuses en concurrence et les évolutions doctrinales dont ces dernières ont été capables afin de maintenir leur autorité et leur existence, favorisées qu’elles aient été ou non par le pouvoir royal alors en place. À ce titre, cet ouvrage de référence viendra indubitablement compléter et la chronologie et les connaissances, jusque-là acquises, de l’histoire complexe des religions de l’Inde.

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Pour citer cet article

Référence papier

Guillaume Ducœur, « Charlotte Schmid, Le Don de voir. Premières représentations krishnaïtes de la région de Mathurā », Revue de l’histoire des religions, 3 | 2013, 405-408.

Référence électronique

Guillaume Ducœur, « Charlotte Schmid, Le Don de voir. Premières représentations krishnaïtes de la région de Mathurā », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 3 | 2013, mis en ligne le 04 octobre 2013, consulté le 25 mars 2017. URL : http://rhr.revues.org/8130

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Auteur

Guillaume Ducœur

Université de Strasbourg.

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