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Comptes rendus

Bernd Roling, Physica sacra : Wunder, Naturwissenschaft und historischer Schriftsinn zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit

Leiden-Boston, Brill («  Mittellateinische Studien und Texte », 45), 2013, x-496 p., 167 €, ISBN 978-90-04-25804-4.
Jean-Robert Armogathe
p. 492-496
Référence(s) :

Bernd Roling, Physica sacra : Wunder, Naturwissenschaft und historischer Schriftsinn zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit, Leiden-Boston, Brill («  Mittellateinische Studien und Texte », 45), 2013, x-496 p., 167 €, ISBN 978-90-04-25804-4.

Texte intégral

1Depuis une trentaine d’années, l’histoire de l’exégèse est devenue un champ de recherche autonome ; après les travaux pionniers de Beryl Smalley (1905-1984), puis de Henning Reventlow (1929-2010), la fondation des Annali di storia dell’esegesi (Mauro Pesce, Bologne, en 1984) et le succès de la Bible de Tous les Temps (huit volumes, dirigés par Charles Kannengiesser, 1984-1989) ont montré l’intérêt de ces travaux. Professeur de latin médiéval à la Freie Universität de Berlin, l’A., né en 1972, a déjà publié chez Brill plusieurs travaux importants sur l’histoire des sciences au Moyen-Âge (Locutio angelica, 2008 ; Drachen und Sirenen, 2010). Il a retenu ici cinq épisodes bibliques particulièrement significatifs : l’ânesse parlante de Balaam, les murailles de Jéricho, l’arrêt du Soleil par Josué, la métamorphose de Nabuchodonosor et le poisson de Jonas. Chacun de ces cinq épisodes « miraculeux » touche une discipline scientifique particulière : la théorie de la connaissance (et la psychologie), la physique, l’astronomie, la médecine et la zoologie. À chaque fois, l’A. présente les exégèses patristiques et rabbiniques, puis passe à l’étude attentive des interprétations médiévales et modernes, souvent jusqu’au xviiie siècle. Les sources utilisées comprennent plus de huit cents titres, depuis des dissertations universitaires jusqu’aux grands commentaires catholiques et protestants, les textes latins étant le plus souvent reproduits en notes. Le mérite du livre consiste dans la richesse des commentaires retenus (même si, comme le remarque l’auteur, un manque évident d’imagination entraîne beaucoup de redites) ; il est difficile de résumer les cinq épisodes étudiés. Nous n’en retiendrons que deux, qui serviront à faire comprendre la méthode de l’auteur : l’asina loquens de Balaam et la chute des murailles de Jéricho.

2Le livre des Nombres rapporte que le prophète païen Balaam, en route pour aller couvrir de malédictions les troupes d’Israël, est arrêté par son ânesse qui lui explique qu’un ange armé leur barre la route. Les premiers commentateurs chrétiens se sont plus intéressés au prophète qu’à l’ânesse. Pour Grégoire de Nysse (ive s.), Balaam étant habitué des démons n’avait pas lieu d’être surpris d’entendre sa monture parler. Augustin (au quatrième livre des Quaestiones in Heptateuchum, 50) attribue à la cupidité de Balaam son indifférence au miracle, expliqué comme un signe divin : Dieu n’a pas accordé une âme rationnelle à l’animal, mais il a parlé à travers lui, peut-être, dit Augustin, pour annoncer que Dieu choisira ce qu’il y a de fou dans le monde pour confondre les sages (1 Cor 1, 27). Pour Origène (iiie s.), qui rapproche l’ânesse de Balaam de l’ânon monté par Jésus pour entrer à Jérusalem, l’asina loquens signifie que les adorateurs des idoles (comme Balaam) sont inférieurs aux bêtes. Cette exégèse allégorique est encore valide pour les commentateurs carolingiens, qui manient l’antinomie : pour Bède (viie s.), l’ânesse symbolise la gentilitas, qui accueille le message de l’ange, que refusent les Juifs, curieusement identifiés à Balaam. Raban Maur (ixe s.) pense qu’il faut recourir à l’allégorie : Balaam (qui voudrait dire, selon Raban, « peuple vain ») représente les scribes et les Pharisiens, l’ânesse représente une partie des croyants, soit pour leur stupidité, soit pour leur innocence. « Le fou est réprimandé par une monture muette, tandis que l’esprit élevé, qui devrait garder l’humilité comme un bien, est rappelé à lui par la chair souffrante » (Patrologia Latina 108, 731B). Mais l’explication allégorique (morale ou tropologique) laisse indemne la réalité des faits : l’âne ne parle pas habituellement et ne peut pas être supérieur à l’homme dans la perception des choses surnaturelles. L’exégèse juive fut réaliste bien avant l’exégèse chrétienne. Pour le Pirkei Avot (ch. 5) et le targum du pseudo-Jonathan, la mâchoire de l’ânesse de Balaam figure parmi les dix choses que Dieu a créées le sixième jour, au crépuscule, juste avant le début du Shabbat : ces choses-là (comme la manne) échappent aux lois de la nature et ont donc dû être directement créées par Dieu. Quant au prodige de l’ânesse qui parle, les commentaires du Talmud estiment qu’il est moins grand que si Balaam avait pu maudire le Peuple élu. Mais la difficulté demeure, accrue par le refus d’utiliser le même discours allégorique que les chrétiens. Pour Maimonide (xiie s.), il s’agit d’une vision : Balaam a cru entendre son ânesse parler, et cela lui a permis de voir l’ange. La fracture entre l’homme et l’animal est ainsi fermement maintenue.

3Elle a beaucoup préoccupé les grands commentateurs scolastiques : la locutio, le langage articulé, est le monopole de l’âme rationnelle, et l’ânesse n’a pas pu parler. Par conséquent, ce que Balaam a cru entendre a été l’action mécanique d’un ange qui a agi sur la mâchoire de l’animal pour lui faire articuler des sons constituant des mots. Mais les exégètes successifs, à l’âge des Réformes, posent le problème à nouveau frais : Dieu a-t-il, par un miracle particulier, fait parler l’ânesse – la dotant provisoirement d’une âme rationnelle –, ou bien faut-il conserver l’explication de l’ange mécanicien ? Gisbert Voetius, dans ses Disputationes theologicae (5 vol., 1648-1669), prend la question au sérieux : puisqu’un homme peut se transformer en loup-garou, pourquoi l’ânesse ne pourrait-elle pas être transformée par l’ange ? Le jésuite Tirinus (1580-1636) entre dans les détails : la mâchoire de l’ânesse ne pouvait émettre de sons articulés : l’ange a dû également contracter les organes phonatoires. Enfin Jansénius (d’Ypres) remarque que, telle un perroquet, l’ânesse a pu émettre des sons sans pour autant les comprendre. La discussion sur l’âme des bêtes s’est ensuite greffée sur cette problématique, enrichie par l’intervention des exorcistes qui s’intéressaient aux langages des démons. Enfin, le temps des Lumières ne fera pas disparaître la question, mais tentera encore de la résoudre par le biais soit d’une illusion acoustique de Balaam, soit tout simplement d’une fable orientale. Au total, on constate combien l’épisode entraîne un malaise chez tous les commentateurs, car il fragilise la différence entre l’homme et l’animal.

4Autre événement étonnant : la chute des remparts de Jéricho au chapitre VI du livre de Josué. Pendant six jours, Josué fait tourner autour de la ville assiégée l’Arche précédée de sept prêtres sonnant de la trompette. Le septième jour, il les fait tourner sept fois et, à la dernière reprise, fait pousser au peuple une grande clameur : « quand il entendit le son de la trompe, le peuple poussa un cri de guerre formidable, et le rempart s’écroula sur lui-même » (Josué 6, 20). On voit bien ici ce qui a pu exciter l’imagination des interprètes : quel lien y a-t-il entre le son (des trompes et de la clameur) et la chute des murs ? Ici encore, les Pères donnèrent dans l’allégorie : les trompes signifient la Parole de Dieu qui est toute-puissante et peut briser toute chose (Origène). Jérôme ajoute à la Parole de Dieu celle des prédicateurs de l’Évangile. Les commentateurs médiévaux ont accentué l’explication allégorique (les sept tours de ville sont les sept dons du Saint-Esprit…) et l’antinomie entre la ville/le monde d’une part et les trompes/la Parole d’autre part. Les exégètes juifs sont plus près de l’explication physique : le Créateur a pu combiner les lois de la nature pour entraîner l’effondrement des murs. De surcroît, la maison de Rahab était contre le mur d’enceinte « et elle-même logeait dans le rempart » (Josué 2, 15) ; puisqu’elle a été épargnée, les remparts ne sont pas tombés dans leur intégralité, on peut imaginer qu’il ne s’est agi que d’une brèche… On peut aussi remarquer que dans la tradition hassidique, le mot teru’ah (le son de la trompette) est référé à la cassure (rapproché de l’roe’a, casser). Au xvie siècle, les exégètes se penchent sur les instruments, ces trompettes d’argent repoussé décrites au livre des Nombres 10 : leurs deux tons teru’ah et teqi’ah sont respectivement l’appel pour la bataille et le signe de la joie du rassemblement final. Et ils rappellent le Psaume 89, 16 : « heureux le peuple qui entend l’éclat (teru’ah) de la trompette (shofar) ». Un commentateur jésuite du xviie siècle (Marcellius, 1651) pense que les trompettes et le cri de guerre étaient la causa moralis de la chute des murailles : sans doute, un ange de Dieu les a fait tomber, mais il fallait que la confiance de Josué fût prouvée.

5On ne sera pas surpris qu’au xviie siècle, le Père Mersenne se soit penché avec curiosité (dans ses Quaestiones in Genesim, 1623) sur les aspects acoustiques de l’événement : à quelle distance des murs les trompettes se trouvaient-elles ? Quel type de vibration peut ébranler une muraille ? Le cri de guerre hurlé par le peuple est-il entré en résonance avec le son des trompettes ? Mersenne est conscient des objections que les commentateurs avaient plaidées contre une chaîne de causalité naturelle. Si les trompettes avaient une telle force, pourquoi ne s’était-elle révélée que dans la vallée de Jéricho, et pas ailleurs ? En vérité, pense Mersenne, la musique possède une vis naturalis : une église tremble quand l’orgue joue certaines pièces. Dieu a pu utiliser la force naturelle du son pour faire crouler les murailles. Le jésuite Kircher (1601-1680) reprend en considération les arguments de Mersenne, mais reste sceptique : il faudrait de nombreux instruments et des phénomènes d’écho pour faire tomber des murailles (Musurgia, 1650). Sa discussion revient à redonner au phénomène toute sa dimension miraculeuse. La question continue néanmoins d’être agitée dans les cercles scientifiques et exégétiques, en Grande-Bretagne et en Allemagne. La poliorcétique contemporaine, l’usage de l’artillerie, entrent en jeu : pour des penseurs rationalistes du xviiie siècle, les murailles, suffisamment ébranlées par des moyens naturels (béliers, sapes) se seraient naturellement écroulées sous le fracas des trompettes et des cris. Il ne restait plus aux théologiens qu’à trouver refuge dans le genre littéraire de la poésie épique, en comparant le livre de Josué à l’Iliade d’Homère.

6L’arrêt du soleil, toujours dans Josué (10, 8-10) donne lieu à de grands développements : sur un sujet très étudié (à cause de l’affaire Galilée), l’A. réussit à repérer, dans les commentateurs, des textes nouveaux (il est dommage qu’il n’ait pas connu les travaux de Pierre-Noël Mayaud, Le Conflit entre l’astronomie nouvelle et l’Écriture sainte aux xvie et xviie siècles : un moment de l’histoire des idées autour de l’affaire Galilée, Paris, 2005, 6 vol.). On retrouve la fracture entre l’homme et la bête dans la métamorphose de Nabuchodonosor (« ses cheveux poussèrent comme des plumes d’aigle et ses ongles comme des griffes d’oiseau », Daniel 4, 20) qui donnent lieu à de nombreuses spéculations médicales.

7La zoologie est aussi à l’ordre du jour, enfin, pour déterminer comment Jonas a pu passer trois jours dans le ventre d’« un grand poisson » (Jonas 2, 1-11). Les Pères ne se préoccupaient guère du réalisme de l’affaire : pour eux, Jonas in utero ceti était la figure du Christ au tombeau. Tout au plus, quand Basile le Grand évoque les grands poissons et les cétacés de l’Atlantique (Sur l’Hexaëmeron, VII), il suggère que Jonas logea dans l’un d’entre eux. On notera que Denys le Chartreux (xve s.) s’étonne qu’un animal aussi volumineux ait pu s’approcher du littoral au point de pouvoir rejeter Jonas sur le rivage. Les commentateurs juifs insistent sur l’aspect miraculeux : Dieu a pu créer un poisson assez grand pour accueillir Jonas, qui pouvait du reste voir le fond de la mer par les yeux de l’animal, comme par des hublots. On peut suivre les avatars de l’animal dans les encyclopédies médiévales (en particulier chez Albert le Grand, De animalibus, liv. 24), jusqu’à ce que le choix de la baleine soit définitivement retenu, comme l’animal marin le plus volumineux (parfois concurrencée par le requin, dans le Hierozoicon de Samuel Bochart, 1663). Le poisson de Jonas préoccupe les ichtyologistes, qui lui font place dans la littérature scientifique jusqu’à la fin du xviiie s., jusqu’à ce qu’il soit relégué dans les légendes marines, avec le Léviathan et le monstre du Loch Ness. Comme l’auteur le remarque lui-même, il aurait pu choisir d’autres thèmes, qu’il propose aux chercheurs futurs : le recours à la géologie pour la traversée de la Mer rouge, la statue de sel de la femme de Loth, ou le charbon qui touche les lèvres d’Isaïe, le recours à la physique pour la hache flottante d’Elie, ou à la botanique pour le buisson ardent (ou le ricin de Jonas).

8L’érudition déployée par l’auteur – et la minutie de son enquête – ne doivent pas dissimuler le mouvement de l’interprétation biblique dans la longue durée : pour les Pères, « c’étaient des miracles pour ceux qui voyaient, des mystères pour ceux qui comprenaient » (Faust de Riez, ve s.). Prêchant sur le miracle de Cana, le même auteur ne s’interroge pas sur des problèmes œnologiques, pour lui : « le vin venant à manquer, un autre vin est procuré ; le vin de l’ancienne alliance était bon, mais celui de la nouvelle est meilleur ». L’interprétation morale est première : l’Écriture est faite pour enseigner à vivre. La tradition talmudique, elle, met invariablement l’accent sur la toute-puissance du Très-Haut, et reste indifférente aux aspects scientifiques, techniques, d’une interprétation littérale. Ce sont les encyclopédistes médiévaux qui commencent à chercher dans les Écritures des matériaux pour compléter leur inventaire du monde : le poisson de Jonas doit figurer dans l’énumération de toutes les espèces. Mais c’est à l’âge des Réformes que le mouvement s’accentue. D’une part, le retour humaniste à l’Écriture et l’application aux textes sacrés des méthodes critiques mises en place pour la littérature profane – qui rejoint le souci réformateur de l’Écriture seule. D’autre part, le souci de l’explication scientifique, la curiosité comme moteur de la connaissance, les exigences de la « science neuve » : le croisement des deux mouvements va entraîner en un premier temps le recours à l’Écriture comme fondement expérimental du discours scientifique, puis le livre de la Nature va assurer le critère de vérité des Écritures, il va les vérifier, les authentifier. Pour Mersenne, « le monde est un livre de Dieu dans lequel nous devons lire sans cesse ». L’opposition entre les deux Livres, désormais rabattus l’un sur l’autre, va être fatale au sens historique : pour sauver les Écritures, le recours au mythe, au symbole va être nécessaire – mais la nouvelle épistémologie ne rendait plus possible le recours à l’interprétation patristique, et la vérité des Écritures va sombrer dans la fausseté et la supercherie.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Robert Armogathe, « Bernd Roling, Physica sacra : Wunder, Naturwissenschaft und historischer Schriftsinn zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit », Revue de l’histoire des religions, 3 | 2014, 492-496.

Référence électronique

Jean-Robert Armogathe, « Bernd Roling, Physica sacra : Wunder, Naturwissenschaft und historischer Schriftsinn zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 3 | 2014, mis en ligne le 03 novembre 2014, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://rhr.revues.org/8267

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Auteur

Jean-Robert Armogathe

École Pratique des Hautes Études, Paris.

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