Navigation – Plan du site

AccueilRevue de l'histoire des religions3Le symbole ésotérique de la trave...

Le symbole ésotérique de la traversée du fleuve chez Platon

The esoteric symbol of the river crossing in Plato
Mathieu Labadie
p. 299-324

Résumés

À partir d’un extrait du livre X des Lois, nous avons remarqué que chez Platon, l’image récurrente de la traversée du fleuve était systématiquement en rapport avec la question de l’immortalité de l’âme. Ainsi, que ce soit à l’intérieur des mythes que le philosophe élabora, ou à l’intérieur de ses développements dialectiques, la traversée du fleuve a tout d’un symbole ésotérique, autrement dit, d’un symbole en rapport avec la transmission de la connaissance métaphysique inhérente au processus initiatique traditionnel. Nous proposons de montrer dans cet article que l’analyse des différents extraits de l’œuvre de Platon relatifs à la traversée du fleuve (dans la République, le Phédon, le Phèdre et le Timée) permet d’étayer cette hypothèse.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Luc Brisson & Jean-François Pradeau, Platon, Les Lois : Livres VII à XII, Paris, Flammarion, 2006, (...)
  • 2 Lois, 885b. Toutes les traductions des textes de Platon sont tirées des Œuvres complètes, Luc Briss (...)
  • 3 Lois, 890d.
  • 4 Ibidem, 892a.
  • 5 Ibidem, 892d.
  • 6 Nous n’emploierons plus le mot « allégorie » dans la suite de l’article mais plutôt celui de « symb (...)

1Platon se propose, dans le livre X des Lois, de démontrer que l’opinion des athées, selon laquelle il n’existerait aucune puissance supra-humaine omnisciente, est non seulement fausse mais surtout dangereuse puisque « la méconnaissance du rôle de la divinité est la menace la plus grave qui pèse sur la sauvegarde et l’excellence de la cité1 ». Parmi les pires insolences à l’égard des choses sacrées, on trouve également le fait de penser que les dieux ne s’occupent pas des hommes ainsi que la croyance que l’on peut détourner ceux-ci par des sacrifices2. Ces trois opinions sont des délits et ils doivent être condamnés par la cité. Doit-on pour autant les punir ? Non, répond Platon (par la bouche de l’étranger d’Athènes) : le législateur devrait au contraire, dans ces cas d’une extrême gravité, « donner de la voix pour se faire l’auxiliaire de l’antique tradition qui veut qu’il y ait des dieux »3. Le problème des athées, d’après l’étranger, est qu’ils placent tout simplement en premier ce qui vient en dernier, c’est-à-dire qu’ils tiennent la nature visible pour la cause première alors qu’en vérité, elle est le résultat du mouvement de l’Âme, qui est « antérieure à tous les corps et qui est plus que tout le principe de leur changement et de leur transformation »4. Ainsi, pour réfuter l’athéisme, il faut réussir à démontrer que l’Âme (entendue comme le Principe métaphysique) est la cause des causes, c’est-à-dire qu’elle est plus ancienne que les corps et donc qu’elle est l’origine même de la manifestation du monde. Mais après avoir énoncé la proposition, reste la partie la plus délicate : la démonstration en tant que telle et les cheminements dialectiques épineux qu’elle impose. Conscient de cela, l’étranger d’Athènes tient à prévenir ses compagnons de la grande difficulté que représente l’exercice intellectuel dans lequel il va se lancer : il faut que « nous nous gardions de tout discours mensonger (πατηλὸν λόγον) » déclare-t-il, « pour éviter que, fait pour des jeunes, il [le discours] ne déçoive les vieillards que nous sommes et qu’après s’être dérobé, il ne fasse de nous des objets de risée et que nous ne passions pour des gens qui se mettent sur les bras les plus grandes affaires en manquant les petites »5. Si jamais il ne parvenait pas à prouver que l’Âme est le Principe qui engendre les corps et leur donne leur mouvement, ou pis, s’il infirmait cette proposition après avoir terminé son raisonnement, l’étranger prendrait le risque de voir la cité être ruinée de fond en comble par les assauts répétés des opinions des ignorants. Face à cet enjeu de taille, l’étranger se propose donc, pour lui-même et ses interlocuteurs, de déterminer la meilleure démarche à adopter afin de parvenir à réaliser cette démonstration fondamentale ; or qu’y a-t-il de mieux, pour un sujet aussi délicat, que d’expliquer sa démarche par l’intermédiaire d’une allégorie pédagogique6 ? Voici en effet ce que suggère l’étranger :

  • 7 Lois, 892d-893a.

« Supposons que nous trois devions traverser un cours d’eau dont le courant est fort rapide (ῥέοντα σφόδρα), et que moi, me trouvant être le plus jeune de nous trois et ayant une grande expérience des courants, je vienne vous dire qu’il me faut d’abord essayer, à moi tout seul et en vous laissant en sécurité, de déterminer si le passage est possible (εἰ διαβατός ἐστι) aussi pour vous qui êtes plus âgés, et voir ce qu’il en est. S’il apparaissait que le passage l’était par ici, il faudrait que je vous appelle et vous guide vers l’autre rive en me fondant sur l’expérience acquise (συνδιαβιβάζειν ἐμπειρίᾳ) ; mais si le passage était impraticable pour des gens comme vous (εἰ δὲ ἄβατος ἦν ὡς ὑμῖν), il faudrait que je reste le seul à avoir pris des risques. Je tiens là un langage raisonnable me semble-t-il. La question que nous allons maintenant aborder est elle aussi, cela va de soi, bien difficile (λόγος σφοδρότερος) ; c’est peut-être, si j’ose dire, une traversée au-dessus de nos forces. De peur donc qu’il [le discours] ne vous étourdisse et ne vous donne le vertige en vous entraînant dans ce flot de questions auxquelles vous n’êtes pas habitués à répondre (μὴ δὴ σκοτοδινίαν ἴλιγγόν τε ὑμῖν ἐμποιήσῃ παραφερόμενός τε καὶ ἐρωτῶν ἀήθεις ὄντας ἀποκρίσεων), et pour éviter ainsi de faire naître en vous une impression désagréable aussi peu séante que peu plaisante, voici, me semble-t-il, de quelle façon il me faut pour le moment procéder. Je vais d’abord me poser des questions à moi-même, tandis que vous, qui me prêterez l’oreille, resterez en sécurité. Puis, c’est de nouveau moi qui ferai les réponses, et je poursuivrai ainsi tout le débat, jusqu’à ce que soit achevée cette discussion au sujet de l’âme et démontrée l’antériorité de l’âme relativement au corps »7.

2Après avoir invoqué les dieux, l’étranger ajoute :

  • 8 Ibidem, 893a-b.

« Nous, étant en quelque sorte attachés à une corde sûre, engageons-nous dans le courant que représente la présente discussion (ἐχόμενοι δὲ ὥς τινος ἀσφαλοῦς πείσματος ἐπεισβαίνωμεν εἰς τὸν νῦν λόγον) »8.

  • 9 Ibidem, 893b-899e.
  • 10 On notera également, même s’il s’agit là d’un détail, que si l’analogie entre le flot des eaux et l (...)

3Une fois solidement attachés à la corde de la guidance divine, les trois comparses entament une traversée dialectique qui se termine dans les plus heureuses conditions puisque la primauté de l’Âme sur les corps et l’existence des dieux ont effectivement été établies9. Chaque proposition juste de l’étranger au cours de l’entretien représente un pas en avant à travers le fleuve en direction de l’autre rive et, au bout du compte, les trois compères sont parvenus à effectuer le franchissement du flot des questions qui avait été pourtant jugé, avant le début de la discussion, potentiellement « au-dessus de leurs forces »10. Mais si le plus fondamental des points a été démontré, reste encore deux croyances néfastes dont il faut régler le compte une fois pour toutes : (1) croire que les dieux n’ont cure des affaires des hommes et (2) qu’on peut les soudoyer par des sacrifices. Alors, l’étranger utilise de nouveau le symbole de la traversée des eaux :

  • 11 Lois, 900b-c.

Quant à vous, Clinias et Mégille, il faut que vous acceptiez, comme ce fut le cas dans ce qui précède, de répondre à la place de ce jeune homme. Mais s’il survient quelque difficulté au cours de la discussion, je vous reprendrai ce rôle, comme je l’ai pris tout à l’heure, et je me chargerai de vous faire passer de l’autre côté du fleuve (ἐγὼ σφῷν ὥσπερ νυνδὴ δεξάμενος διαβιβῶ τὸν ποταμόν)11.

  • 12 Théétète, 200e-201a : « C’est l’histoire de celui qui expliquait où passer le fleuve, Théétète, en (...)

4Le discours n’est manifestement pas un long fleuve tranquille ! Il peut même prendre l’allure d’un torrent dans lequel on pourrait se laisser emporter après avoir été déstabilisé par une question délicate. A contrario, ce même torrent du logos reste, pour celui qui sait le maîtriser et l’utiliser à bon escient, le seul moyen afin de dissiper l’ignorance car, comme le rappelle Platon dans un extrait du Théétète où il emploie le même symbole, les réponses aux questions peuvent se trouver sous les pieds de celui qui traverse, tandis que rien n’est dévoilé à celui qui demeure sur la rive de départ12. Connaissant manifestement fort bien cette double nature du discours, l’étranger se propose donc d’endosser le rôle du guide. Ne franchit pas le flot des questions qui veut – c’est l’idée sous-entendue par l’étranger – et il ne faudrait pas sous-estimer la force de son courant, surtout lorsque celui-ci porte sur un problème aussi important que l’existence des dieux et l’affirmation de la primauté de l’Âme. Prononcer un discours faux et trompeur à ce sujet serait la pire des impiétés, dont la conséquence symbolique représenterait une chute terrible dans les flots de questions auxquelles on n’aura pas su répondre : pour être capable de surmonter ces questions qui vont se présenter au fur et à mesure de la traversée, il faut être accompagné à moins que l’on ne soit déjà initié à la nature ambivalente du logos.

La question de l’ésotérisme chez Platon

  • 13 Jean-François Mattei, « Platon », in Le dictionnaire critique de l’ésotérisme, Jean Servier (éd.), (...)
  • 14 Voir Marie-Dominique Richard, L’enseignement oral de Platon, une nouvelle interprétation du platoni (...)
  • 15 Alexis Pinchard, Les Langues de Sagesse dans la Grèce et l’Inde Anciennes, Paris, Droz, 2009, p. 38 (...)

5Aussi plaisante que puisse paraître cette analogie entre l’écoulement du logos et celui du fleuve, elle n’en demeure pas moins riche d’un caractère ésotérique que Platon avait manifestement souhaité mettre en avant, notamment dans ses mythes. Ainsi, à travers cette courte analyse, nous étofferons l’idée controversée soutenue par Jean-François Mattéi selon laquelle un « enseignement ésotérique affleure dans les écrits de Platon »13, sans toutefois soutenir la thèse selon laquelle cet aspect aurait été volontairement caché ou qu’il n’aurait existé que dans son enseignement oral14. En outre, en souhaitant mettre en valeur la possibilité d’une lecture ésotérique d’une partie des développements dialectiques platoniciens, notre démarche suit le sillon de la thèse récemment tracé par Alexis Pinchard, à savoir « que les allusions aux Mystères, si nombreuses et si insistantes chez les sages de l’Antiquité, ne sont pas de simples métaphores dictées par des circonstances contingentes […], mais témoignent d’une dépendance réelle entre l’excellence intellectuelle suprême et certaines traditions liturgiques »15. Cependant, avant d’aller plus loin, il nous faut revenir sur la notion d’ésotérisme, utilisée le plus souvent à tort et à travers.

  • 16 Jean Servier, Dictionnaire critique de l’ésotérisme, Paris, P.U.F., 1998, p. ix.
  • 17 Sur l’emploi de l’adjectif « ésotérique (ἐσωτερικός) » en contexte initiatique grec, voir Jamblique (...)
  • 18 Au sujet du rite initiatique en général, voir René Guénon, Aperçus sur l’initiation, Paris, édition (...)
  • 19 Kevin Clinton, « Stages of Initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries », in Greek Myst (...)
  • 20 Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque : histoire des mots, Paris, Klinc (...)
  • 21 Stuart E. Mann, An Indo-European comparative dictionary, Hamburg, Helmut Buske, 1984-1987, p. 809-8 (...)
  • 22 Cf. Macrobe, Commentaire au songe de Scipion, 1, 2, 17. Sur la nécessité de garder certains mythes (...)
  • 23 Kevin Clinton, « Stages of Initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries », in Greek Myst (...)
  • 24 Plutarque, Fragments, 178 (éd. Francis H. Sandbach, Leipzig, Teubner, 1967).
  • 25 Sur le rapprochement étymologique et sémantique entre l’initiation mystérique (τελετή) et la mort ((...)
  • 26 Cicéron, De legibus, 2, 14, 36.
  • 27 Apulée, Métamorphoses, 11, 21-23. Sur l’équivalence entre le τέλος grec et l’initium latin, voir Al (...)
  • 28 Voir Hugh Bowden, o. c. (n. 18), p. 22-23.

6Le terme « ésotérisme » n’était pas synonyme de secret : il désignait une connaissance littéralement « intérieure » attachée aux cultes initiatiques (les mystères) qui formaient une part importante de l’« armature intellectuelle »16 des sociétés pour lesquelles la tradition agit comme une colonne vertébrale17. Or beaucoup de cités grecques possédaient, à l’époque de Platon, une base traditionnelle, c’est-à-dire une structure sociale fondée sur la transmission, de génération en génération et d’individus en individus, d’une influence spirituelle et d’un ensemble de doctrines relatives à des principes d’ordre métaphysique par le biais des cultes initiatiques18. Deux termes grecs définissaient l’initiation mystérique ; le premier, μυστήριον, renvoie au célèbre principe d’incommunicabilité des mystères grecs, mais aussi à l’aveuglement initial du μύστης lors de la cérémonie (« celui qui reste silencieux et garde les yeux fermés »19) puisque ce substantif est de la même racine que les verbes μυάω et μυέω qui signifient respectivement « fermer les lèvres ou fermer les yeux » et « être initié aux mystères »20. Nous ajouterons à ce propos, puisque nous allons évoquer plusieurs mythes de Platon, que le mot μῦθος, tout comme le mutus latin, est également formé à partir de cette racine mu- qui exprime l’idée d’incommunicabilité inhérente à la connaissance initiatique21, de sorte que le mythe avait peut-être servi, dans certaines circonstances, à transmettre une connaissance d’origine mystérique de manière symbolique22. Le second terme, τελετή, qui semble renvoyer à l’ultime étape du processus initiatique dans les cultes à mystères grecs23, fut explicitement rapproché par Plutarque du mot τελευτή (« achèvement », « fin », « mort ») car, selon lui, le fait de mourir était semblable au fait d’être initié24, conformément, semble-t-il, à une tradition relativement ancienne25. Ce rapprochement sémantique par l’étymologie allait aussi de soi parce que le mot τέλος servait à la fois à désigner le « fait d’être initié aux mystères » et l’« accomplissement ». En latin c’est le mot initium (signifiant proprement le « fondement, l’origine ou le commencement »26) qui servait à définir l’initiation mystérique, terme qui n’était pas opposé à la conception grecque du τέλος, mais lui était bien plutôt complémentaire, l’un et l’autre désignant une même réalité envisagée de deux points de vue différents27. C’était en effet, si l’on en croit notamment Apulée, par la mort volontaire à un état de l’être et la renaissance à un autre état que le disciple acquérait une connaissance « intérieure » relative à des principes tels que la survivance de l’âme après la mort28.

  • 29 René Guénon, o. c. (n. 18), p. 90. Sur la nature du secret en contexte mystérique, voir Walter Burk (...)
  • 30 Sur la fonction des symboles en contexte mystérique chez les Pythagoriciens, voir Jamblique, Vie de (...)
  • 31 Cf. Phédon, 69c-d : « Selon la formule de ceux qui pratiquent les initiations, “des porteurs de thy (...)

7D’autre part, il faut bien comprendre que cette connaissance intérieure n’était pas gardée secrète de peur d’être trahie ; elle était « secrète » essentiellement parce que les mots ne pouvaient l’exprimer qu’imparfaitement : « Ce qui est transmis par l’initiation n’est pas le secret lui-même, puisqu’il est incommunicable, mais l’influence spirituelle qui a les rites pour véhicule, et qui rend possible le travail intérieur au moyen duquel, en prenant les symboles comme base et comme support, chacun atteindra ce secret et le pénétrera plus ou moins complètement, plus ou moins profondément, selon la mesure de ses propres possibilités de compréhension et de réalisation »29. Lors d’une initiation de type mystérique, les symboles, qui servaient de support à la réalisation du μύστης par étapes, pouvaient prendre différents aspects (sons, icônes, mots, nombres, figures géométriques, personnages, lieux, mythes, ou encore un mélange de tout cela) et contenaient à la fois une signification profane (ou exotérique), c’est-à-dire compréhensible à tout un chacun par sa forme, et une ou plusieurs significations ésotériques dont le sens profond se révélait au fur et à mesure de la progression initiatique30. Ainsi, ce n’est pas le symbole qui, en lui-même, était caché, mais bien ses diverses et multiples significations ou correspondances avec d’autres ordres de réalité, accessibles à tous virtuellement, mais assimilées en pratique par un petit nombre d’initiés31.

  • 32 Sans l’avoir formulée aussi clairement, Jean-Pierre Vernant avait déjà suggéré cette hypothèse dans (...)
  • 33 Sur l’utilisation exotérique et ésotérique du logos philosophique en lien avec les mystères chez le (...)
  • 34 Sur l’importance de ce qui est ressenti par le myste, voir le célèbre fragment d’Aristote chez Syné (...)
  • 35 Il s’agit là d’une hypothèse qui avait déjà été mise en avant par Yvonne Vernière à propos des myth (...)
  • 36 Christoph Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin, De (...)
  • 37 Sur la caverne de Platon comme symbole ésotérique, voir Porphyre, De antro nympharum, 6-9.
  • 38 Jean Pépin, « L’initié et le philosophe », in La pureté : quête, d’absolu au péril de l’humain, Syl (...)
  • 39 Ibidem, p. 113 (à propos du Phèdre 250b-c) : « On ne peut douter d’avoir ici affaire à une mise en (...)
  • 40 Théétète, 155e-156a, Phédon 69c-d & 81a, ou encore Phèdre 250e. Une inscription nous apprend même q (...)

8De la sorte, pour en revenir au sujet qui nous occupe directement, nous pensons que Platon s’est ouvertement servi de symboles de nature ésotérique (dont celui de la traversée du fleuve) lorsqu’il s’agissait de dépasser la portée des constructions dialectiques habituelles32, comme semblaient l’avoir fait d’autres philosophes33. Voilà ce que l’emploi du terme ésotérique implique, et c’est pourquoi nous venons de faire cette digression. Nous ne souhaitons cependant pas développer ici l’idée qu’il existerait des symboles cachés et réservés à un cercle d’initiés dans les textes du disciple de Socrate (fût-ce le cas, nous ne serions pas en mesure de les découvrir), ou même de suggérer que celui-ci avait mis au jour une partie des éléments qu’il était interdit de révéler après la célébration des mystères. Il s’agit pour nous de montrer que Platon a pu envisager, dans une certaine mesure, une utilisation philosophique du logos dans le but d’accéder aux mêmes principes que ceux « ressentis » lors de l’initiation mystérique grecque34 et qu’il se servit de symboles, dont celui de la traversée du fleuve, pour illustrer cette analogie35. Que Platon ait d’ailleurs structuré à plusieurs reprises ses dialogues en utilisant la forme de la progression initiatique propre aux mystères, cela va sans le dire : élévation de l’âme du Beau corporel au Beau Absolu en trois étapes avec l’aide de Diotime mystagogue dans le Banquet36 ; passage effectif de l’ignorance à la vérité (de l’ombre à la lumière) dans le livre VII de la République avec d’évidents rappels à des cérémonies réelles37 ; purification de l’âme par détachement du corps grâce à la philosophie dans le Phédon avec une évidente transposition éthique des cérémonies mystériques38 ; expérience de la Beauté intelligible « dans les termes mêmes » de l’initiation éleusinienne dans le Phèdre39 (sans compter les nombreuses formules initiatiques que Platon rapporta de temps à autre40). Notre opinion est donc celle-ci : le symbole de la traversée des eaux colorerait les discours platoniciens d’ésotérisme, suivant le sens que nous avons pris le temps d’expliquer auparavant : l’étude des différents passages de l’œuvre du philosophe relatifs à la traversée du fleuve nous permettra d’étayer cette thèse.

La traversée de l’Ilissos dans le Phèdre

  • 41 Phèdre, 242a.
  • 42 Ibidem, 242c.
  • 43 Banquet, 210.
  • 44 Phèdre, 248b.
  • 45 Ibidem, 249b-c.

9Dans le Phèdre, Socrate termine un premier discours sur l’amour après y avoir été pressé par son jeune ami et décide, au moment de partir, de traverser la rivière que les deux comparses avaient longée depuis le début de leur discussion41. C’est alors que la divinité lui interdit de faire cela : Socrate, se demandant d’abord pourquoi son signe divin l’arrête ainsi au moment de traverser un cours d’eau, prend conscience que c’est sans nul doute en raison de la démonstration erronée qu’il bâtit sur la nature du dieu Éros (τι ἡμαρτηκότα εἰς τὸν θεῖον)42, divinité patronne des mystères du Beau dans le Banquet43. Le philosophe reproche alors au jeune Phèdre de l’avoir forcé à prononcer un discours terrible dans lequel il a affirmé que ce dieu, fils d’Aphrodite, était nuisible par nature. Celui-ci ne traverse donc pas la rivière et ajoute qu’il doit immédiatement se purifier en recommençant depuis le début son discours sur l’Amour en démarrant par une palinodie. Alors, comme dans les Lois, la perspective d’une traversée du fleuve entraîne une démonstration sur l’immortalité de l’âme : d’après le philosophe, l’âme contiendrait en elle-même la capacité de se mouvoir éternellement, mais aussi de mouvoir d’autres corps. Quant à sa forme, précise Platon, l’âme est semblable à un attelage ailé guidé par un cocher qui a la possibilité de monter vers les régions célestes ou au contraire de descendre vers la terre en se fixant dans un corps. Employant un vocabulaire propre aux mystères, Platon rapporte ensuite que l’incarnation est le lot de ceux qui ne sont pas initiés à la contemplation de l’être et qui, se nourrissant de la doxa, n’ont pu contempler la plaine de la vérité44. A contrario, celui qui est initié aux mystères parfaits, c’est le philosophe qui, étant parvenu à se souvenir des formes intelligibles à partir des réalités d’ici-bas, est le seul à posséder une âme avec des ailes lui permettant de saisir ce qu’est réellement l’amour45.

  • 46 République, 453d-e.
  • 47 « σωτηρίαν », « ἐλπίζοντας » et « σῴζεσθαι » ; cf. Isocrate, Panégyrique, 4, 28-29 ; Aristote, Rhét (...)
  • 48 Homère raconte dans ses hymnes que c’est Apollon transformé en dauphin qui mena les premiers prêtre (...)
  • 49 Sur la fonction initiatique et psychopompe du dauphin chez les Grecs, voir Pierre Somville, « Le da (...)

10Ainsi, puisqu’il n’y a aucune raison pour que, après avoir élaboré un raisonnement faux, Socrate ne puisse pas physiquement traverser la rivière, l’épisode de la traversée avortée des eaux de l’Ilissos apparaît essentiellement comme le moment clef d’une réorientation complète vers un cheminement philosophique perçu en partie comme un processus initiatique. Envisagé sous cet angle, le cours d’eau symboliserait non seulement le lieu de passage entre le monde du corps et celui de l’âme, mais également la redoutable puissance d’un logos condamnant le plus souvent les âmes à chuter dans la doxa et pouvant, dans le cas d’une âme initiée à la philosophie, octroyer l’élévation vers la réalité pure. Ainsi, il est compréhensible que la divinité soit intervenue pour empêcher Socrate de traverser la rivière après l’élaboration de son premier discours mensonger. L’image du danger de la chute dans l’eau puis de la noyade suite à une mauvaise maîtrise du logos se retrouve d’ailleurs dans un passage de la République où Socrate, après avoir été poussé par ses camarades à ne pas éluder la question de la situation des femmes et des enfants dans la cité idéale qu’il est en train d’imaginer, s’inquiète de savoir s’il aura le pouvoir de démontrer que les femmes, opposées aux hommes sur de nombreux points, doivent en réalité accomplir les mêmes tâches qu’eux. Embarrassé par la grande difficulté de l’argument, celui-ci reprend courage et déclare : « Que quelqu’un tombe dans une petite piscine ou qu’il tombe en pleine mer, il n’en devra pas moins nager […]. Par conséquent, il nous faut nager nous aussi, et tenter de nous tirer d’affaire de cet argument, que nous mettions notre espoir dans un dauphin pour nous soutenir, ou dans quelque autre moyen de salut extraordinaire (οὐκοῦν καὶ ἡμῖν νευστέον καὶ πειρατέον σῴζεσθαι ἐκ τοῦ λόγου, ἤτοι δελφῖνά τινα ἐλπίζοντας ἡμᾶς ὑπολαβεῖν ἂν ἤ τινα ἄλλην ἄπορον σωτηρίαν) »46. Le sauvetage de la noyade est ici un symbole évident de l’accompagnement spirituel du myste en contexte mystérique : en plus d’utiliser à trois reprises la terminologie du salut caractéristique des mystères47, Platon se sert ici de la figure du dauphin, animal représentant à la fois Apollon en tant que guide des âmes vers le centre du monde48, mais également Dionysos, patron des célèbres mystères bachiques49. Il convient toutefois d’aller plus loin.

La traversée du fleuve Amélès dans la République

  • 50 République, 608c-614a.
  • 51 Ibidem, 610e.

11Une autre traversée est mentionnée dans la République, et elle ne s’écarte pas moins de notre sujet puisqu’il s’agit de la traversée du fleuve de la plaine de l’Oubli (le Léthé), localisé dans l’Hadès, lieu du jugement des âmes après la mort des individus. Rappelons le contexte en entier : Socrate décide, à la toute fin de la discussion entamée dans le traité, de démontrer que l’âme est immortelle et que la vertu, considérée comme l’empreinte du bien en conscience laissée sur l’âme au cours de la vie, est nécessairement récompensée après la mort50. Après s’être accordé avec ses compagnons sur le fait que le bien est ce qui conforte et conserve et que le mal est ce qui perd et détruit, il remarque que l’âme est la seule chose qui ne soit pas détruite même quand elle est rongée par le mal en conscience (« les vices », κακία). L’âme, malgré le mal dont elle peut être atteinte, ne se dissout pas alors que le corps, rongé par la maladie (« le mal propre au corps », οἰκεῖον κακὸν), peut tout à fait s’éteindre. Socrate poursuit : « Si la défectuosité propre de l’âme, le mal qui l’afflige spécifiquement, n’est pas en mesure ni de la tuer ni de la détruire, il sera a fortiori difficile que le mal voué à la destruction d’un autre être détruise l’âme ou un être autre, si ce n’est celui auquel il est ordonné […]. Quand un être ne périt ni sous l’effet d’un mal qui est le sien propre, ni d’un mal qui lui est étranger, il est évident que cet être nécessairement devra exister toujours, et que s’il doit exister toujours, alors il est immortel »51. D’autre part, si, parmi les hommes, un individu dont la nature est profondément mauvaise peut apparaître bon, et si un autre dont la nature est profondément bonne peut apparaître mauvais, il faut être conscient du fait que, quoi qu’on fasse, on ne pourra jamais passer inaperçu aux yeux des dieux ; or ceux-ci chérissent seulement les hommes qui désirent leur ressembler par la pratique de la vertu.

  • 52 Ibidem, 614c.
  • 53 Ibidem, 620a.
  • 54 Ibidem, 621c.

12Parvenu à ce point de la discussion, on s’est donc accordé sur le fait que la nature de l’âme, modelée au cours d’une vie par l’emprise du mal (le vice) ou par l’exercice du bien (la vertu), n’apparaît véritablement qu’après la séparation d’avec le corps : la vérité sur ce sujet ne peut donc se dévoiler à un homme au cours de sa vie, à moins qu’il n’ait eu la chance incroyable d’aller dans l’au-delà et d’en revenir, comme le soldat Er, fils d’Arménios, dont Socrate nous raconte l’histoire pour parachever sa démonstration. Ce soldat, présumé mort après une bataille, revint à la vie au bout de douze jours et raconta qu’après être tombé au combat, son âme s’échappa de son corps et partit avec d’autres âmes dans un lieu divin (τόπον δαιμόνιον)52 où il assista au jugement des âmes. Récompensées ou punies suivant les bonnes actions ou les crimes accomplis au cours d’une vie, les âmes sont ensuite amenées à repartir dans le cycle de la génération (sous une forme animale ou végétale) ; un prophète leur déclare alors que chaque âme est responsable du choix de vie qu’elle va prendre : « Er dit aussi que ce choix des vies par chaque âme individuelle constituait un spectacle qui méritait d’être vu […]. Dans la plupart des cas, le choix découlait des habitudes de vie de leur existence antérieure »53. Une fois que chaque âme choisit sa nouvelle condition mortelle (choix généralement conditionné par le souci d’éviter ce pour quoi on a souffert dans la vie précédente), elle se retrouve dans la plaine du Léthé (l’Oubli) où elle doit boire, assoiffée qu’elle est, l’eau du fleuve Amélès (la Négligence) : chaque âme oublie alors tout ce qu’elle a vu et se retrouve propulsée à la place où elle a choisi de renaître. Quant à Er, il fut empêché de boire de l’eau du fleuve et retourna à sa vie en cours, raison pour laquelle il put se souvenir de tout. Socrate conclura le mythe et la République au complet en déclarant ceci : « Et voilà comment, Glaucon, cette histoire ne s’est pas perdue, mais a été préservée (καὶ οὕτως, ὦ Γλαύκων, μῦθος ἐσώθη καὶ οὐκ ἀπώλετο). Elle pourrait aussi nous sauver nous-mêmes (ἡμᾶς ἂν σώσειεν), si nous nous en persuadons, car nous accomplirions alors une traversée heureuse du fleuve du Léthé (τὸν τῆς Λήθης ποταμὸν εὖ διαβησόμεθα), et nos âmes ne subiraient aucune souillure »54.

  • 55 Jean-Pierre Vernant, l. c. (n. 32), p. 137.
  • 56 Ibidem, p. 145. Sur le symbole du fleuve chez Platon, voir Proclus, Commentaire sur le Timée, 3, 32 (...)
  • 57 Voir à ce sujet John A. Stewart, The Myths of Plato, London - New York, Macmillan and Co., 1905, p. (...)
  • 58 Jean-Pierre Vernant, l. c. (n. 32), p. 152.
  • 59 Pausanias, Description de la Grèce, 10.31.9, 11 et Edouard des Places, « Platon et la langue des my (...)
  • 60 Gorgias, 493b.
  • 61 Ibidem, 493c.

13Au-delà de l’utilisation d’une terminologie du salut caractéristique des mystères, la puissance de cette conclusion est manifeste. Mais que veut signifier Platon ? Il signifie qu’au moment du choix de sa nouvelle condition, l’âme du sage doit savoir refuser de boire l’eau du fleuve Amélès pour au contraire se libérer de la roue des naissances et bénéficier de « la grâce d’une immortalité bienheureuse »55. Tel est donc le but profond de ce mythe : permettre aux hommes en quête de sagesse de se souvenir qu’il faut non seulement se détourner du fleuve Amélès – symbolisant le flux et le reflux incessant du monde manifesté « dont aucun récipient ne peut retenir l’écoulement »56 –, mais en outre le traverser pour ne pas avoir à subir la souillure de l’oubli dont l’âme est entachée chaque fois qu’elle choisit la réincarnation57. La souillure de l’âme, représentée par le choix de boire de l’eau de la Négligence (ce qui équivaut, d’une certaine manière, à se laisser emporter par le courant), est la plupart du temps causée par les nouvelles perspectives de jouissance dans un corps physique, tandis que la purification de celle-ci, réservée à de rares individus possédant une connaissance intérieure suffisante à les désaltérer, est représentée par la traversée du fleuve, épreuve déterminante pour qui est désireux d’emprunter le chemin de l’immortalité. Ainsi, pour ne pas être attirée par l’eau du fleuve Amélès et pouvoir le traverser, il faut que l’âme ne soit pas assoiffée et que, d’une certaine manière, elle puisse, tel un réceptacle robuste, être remplie et désaltérée d’une eau qui procure « l’infaillible mémoire de l’initié concernant les choses de l’au-delà, cette sagesse qui va permettre son évasion définitive du cycle du devenir »58. Ici, comme l’avait déjà remarqué Jean-Pierre Vernant, la comparaison avec le Gorgias est saisissante et très instructive : Platon, conformément à une tradition assez répandue59, y rapporte que l’âme des insensés et des non-initiés (τοὺς δὲ ἀνοήτους ἀμυήτους) est comme un crible qu’il faut sans cesse remplir : « De tous les êtres qui habitent l’Hadès […] les plus malheureux sont ceux qui, n’ayant pu être initiés, devraient à l’aide d’une écumoire apporter de l’eau dans une passoire percée »60. C’est bien l’âme de ces hommes qui est comme une passoire, « incapable de rien retenir à cause de son absence de foi et de sa capacité d’oubli (τὴν δὲ ψυχὴν κοσκίνῳ ἀπῄκασεν τὴν τῶν ἀνοήτων ὡς τετρημένην, ἅτε οὐ δυναμένην στέγειν δι’ ἀπιστίαν τε καὶ λήθην) »61. De la sorte, si l’âme du philosophe peut espérer franchir les flots cycliques incessants de la génération, c’est que celle-ci, comme l’âme de l’initié aux mystères, n’est plus une passoire mais un réceptacle imperméable qui ne laisse pas s’échapper l’eau intérieure à cause de l’oubli.

  • 62 Lucien, Cataplus, 22.
  • 63 Ibidem, 1.
  • 64 Orphica, 4 [A 62] (éd. & trad. Giorgio Colli, Paris, éditions de l’Éclat, 1977 [rééd. 1990]) : « De (...)
  • 65 République, 486d : « Nous n’admettrons pas au rang des âmes vraiment philosophes une âme dépourvue (...)
  • 66 Timée, 22b-e.

14Bien des siècles après, Lucien se souvenait-il du mythe platonicien de la traversée de la plaine du Léthé lorsque, élaborant une pièce satirique dans un décor infernal orné d’une célèbre allusion au déroulement de l’expérience éleusinienne62, il faisait dire au cynique Charon, s’impatientant de la venue d’Hermès psychopompe qui semblait l’avoir oublié, si ce dernier n’avait pas bu de l’eau du Léthé63 ? Rien n’est moins sûr. Il s’agit peut-être même de la résurgence d’une tradition profonde à laquelle Platon lui-même s’était rapporté : en effet, la coloration ésotérique du symbole de la traversée du fleuve Amélès dans le mythe eschatologique de la République ressemble de manière troublante au contenu de certaines lamelles d’or « orphiques » sur lesquelles il était prescrit aux défunts initiés des mystères bachiques d’éviter de boire de l’eau de la source du cyprès blanc (la source du Léthé, si l’on en croit l’hymne orphique à Mnémosyne), et de se diriger vers l’eau du marais de la Mémoire qui seule permet d’emprunter la voie sacrée que parcourent les μύσται64. Certes, la source de Mnémosyne n’est pas mentionnée telle quelle dans le mythe de Platon, mais c’est, semble-t-il, parce que ce rôle est entièrement dévolu à la philosophie même, dont le but, si l’on se place dans la perspective de la théorie de la réminiscence, est de retrouver ce que l’on avait déjà appris au sujet de la destinée des âmes dans une vie précédente65. On notera, pour clore ce point, que dans le Timée, le fait d’être emporté par le fleuve est explicitement associé à l’oubli : le prêtre égyptien déclare en effet à Solon que les Grecs sont « jeunes par l’âme (Νέοι ἐστέ τὰς ψυχὰς πάντες) » parce qu’ils ont toujours oublié les vieilles opinions issues de la plus haute antiquité. Pourquoi en est-il ainsi ? Le genre humain, dit-il, est détruit de façon cyclique par des excès de feu ou d’eau sur la terre, et le peuple d’Égypte a eu la chance de ne jamais avoir été détruit, ni par un excès de feu, ni par un déluge qui l’aurait entraîné vers la mer par les fleuves (εἰς τὴν θάλατταν ὑπὸ τῶν ποταμῶν φέρονται). Il est moins certain, ici, que Platon se servît également du symbole des eaux du fleuve en des termes proprement ésotériques, mais la convergence avec le récit de la République ne laisse pas d’être étonnante puisqu’il est ici question de la souillure de l’oubli qui éloigne de la vérité (ἀλήθεια), signifiant littéralement le « non-oubli »66.

La question de l’immortalité de l’âme dans le Phédon et les quatre fleuves de l’Hadès

  • 67 Phédon, 80d-e.

15Un dernier texte de Platon reste à envisager, c’est celui du Phédon. Dans ce dialogue, qui tourne encore autour de la question de l’immortalité de l’âme, Simmias, Cébès et Socrate conviennent que l’âme préexiste à la naissance et que, invisible et immortelle, elle possède une essence divine. Par conséquent, au moment de la mort, celle-ci s’élance nécessairement vers un lieu pareil à sa nature, c’est-à-dire un monde invisible et divin que l’on nomme Hadès (l’Invisible véritable)67. Le philosophe poursuit :

  • 68 Ibidem, 80e-81a. Sur la philosophie comme moyen de libération après trois cycles de métensomatoses, (...)

« Si, au moment où elle se sépare, l’âme est pure et n’entraîne avec elle rien qui vienne du corps, du fait que tout au long de la vie elle n’a volontairement rien de commun avec lui, le fuit au contraire en ne cessant de se concentrer en elle-même, du fait que c’est là, toujours, l’objet de son exercice : cela ne revient-il pas à dire que cette âme pratique droitement la philosophie, et qu’elle s’exerce pour de bon à être morte sans faire aucune difficulté ? […]. Donc, l’âme qui est dans cet état s’en va vers ce qui lui est semblable : l’invisible, vers ce qui est divin, immortel, sensé ; vers ce lieu où, une fois parvenue, il lui est donné d’être heureuse, puisque errance, déraison, terreurs, désirs sauvages, bref tous les maux liés à l’humaine condition, elle s’en est débarrassée, et, selon la formule qui s’applique aux initiés, c’est dans la compagnie des dieux, en vérité, qu’elle passe tout le temps à venir (ὥσπερ δὲ λέγεται κατὰ τῶν μεμυημένων, ὡς ἀληθῶς τὸν λοιπὸν χρόνον μετὰ θεῶν διάγουσα) »68.

  • 69 Phédon, 83d.
  • 70 Ibidem, 83e.
  • 71 Ibidem, 85c-e. L’adjectif ἀσφαλής (« robuste », « stable » ou « assuré »), employé ici pour qualifi (...)
  • 72 Sur l’utilisation du symbole de l’amarre et de l’ancre pour représenter l’espoir de vivre dans le c (...)

16A contrario, il n’est pas permis de rejoindre les dieux au moment de la mort si l’on n’est pas parfaitement pur quant à l’âme, c’est-à-dire si l’on ne s’est pas déchargé de la croyance erronée que le monde manifesté, où l’on naît et l’on meurt à cause de l’incarnation, est le seul monde existant. Ces gens-là, pour chaque peine, chaque plaisir, « c’est comme s’ils possédaient un clou avec lequel ils clouent l’âme au corps, la fixent en lui, et lui donnent une forme qui est celle du corps, puisqu’elle tient pour vrai tout ce que le corps peut bien lui déclarer être tel »69. Ceux-là retomberont nécessairement dans un corps après leur mort puisqu’ils ont identifié leur âme à leur corps, en l’excluant ainsi « de la fréquentation de ce qui est divin, pur, et unique en sa forme »70. C’est alors que Simmias objecte très justement qu’il est presque impossible d’arriver à une connaissance claire de tout ceci durant la vie : « Sur ces questions, il faut en effet réaliser au moins l’une de ces trois possibilités : apprendre ce qu’il en est, le découvrir, ou, si ces deux voies se révèlent également impossibles, choisir en tout cas parmi les discours tenus par les humains ce qui s’y trouve de meilleur et de moins contestable, et se laisser porter comme si on s’agrippait à un radeau – en courant le risque de faire ainsi la traversée de la vie (διαπλεῦσαι τὸν βίον), faute de pouvoir se confier avec plus de sécurité et moins de risques à une embarcation plus solide (ἀσφαλέστερον), c’est-à-dire à une parole divine »71. Comme dans la République, le fleuve représente explicitement l’écoulement de la vie, autrement dit le flux et le reflux incessant du monde manifesté, mais également ce logos pouvant, suivant son utilisation, causer la perte d’un individu ou le sauver : pour ne pas se noyer, il faut donc parvenir à s’agripper à l’opinion la moins mauvaise, symbolisée par le radeau le moins vétuste72.

  • 73 Phédon, 108a.
  • 74 Jean-François Pradeau, « Le monde terrestre et le modèle cosmologique du mythe final du “Phédon” », (...)
  • 75 Phédon, 113a-114b.
  • 76 Timée, 43a.
  • 77 Ibidem, 44c.
  • 78 Phédon, 69c-d.
  • 79 Dans les Lois, Platon affirme sans ambages que les connaissances de la plupart des gens au sujet du (...)
  • 80 Plutarque, De Genio Socratis, 591A-D (trad. Jean Hani, Paris, Les Belles Lettres, 1980).

17On pourrait croire que la discussion s’arrête ici, mais Socrate, tout en montrant que, par la dialectique, on peut parvenir à la conclusion que l’âme survit après la mort (ce qu’il démontrait déjà dans le Phèdre, la République et les Lois), affirme également que l’on peut avoir, au cours d’une existence humaine, la connaissance des étapes et des bifurcations par lesquelles passe l’âme dans l’Hadès, et que cette opinion, il se l’est forgée au regard des cérémonies et des rites pratiqués sur terre (sans toutefois préciser lesquels73). Enfin, Platon exprime un point de vue très profond sur le sujet en terminant le Phédon par une description de la géographie sacrée de la Terre et des trois mondes où séjournent les âmes, avec une insistance toute particulière sur l’Hadès qui, dit-il, est baigné par quatre fleuves (l’Océan, l’Achéron, le Pyriphlégéthon et le Cocyte) qui forment la structure de ce monde organique en se rejoignant en croix en un centre appelé Tartare. Dans cette description symbolique du double mouvement principiel de contraction et d’expulsion dont sont mus tous les corps74, Platon insiste sur le fait que les âmes des individus sont ballottées dans ces quatre fleuves suivant la nature des crimes qu’ils ont commis au cours de leur existence sur terre. Le philosophe précise que toutes les âmes descendent l’Achéron sur des barques jusqu’à un lac où elles sont jugées ; les âmes dites moyennes se purifient et se déchargent de leurs fautes tandis que les âmes incurables sont projetées dans le Tartare pour l’éternité. Les âmes dites intermédiaires, c’est-à-dire celles des individus qui ont commis des fautes graves mais qui se sont repentis au cours de leur vie, sont transportées dans le Tartare pour un temps déterminé puis rejetées par une vague (τὸ κῦμα) qui les ramène de nouveau dans le cours du fleuve qui correspond à la nature de leur crime. Ces âmes, lorsqu’elles sont plongées dans les fleuves, implorent leur salut et peuvent être repêchées si elles sont pardonnées par les victimes de leurs crimes ; si la supplication ne suffit pas, elles retournent alors dans les fleuves (πάλιν εἰς τοὺς ποταμούς) qui, inexorablement, les ramènent au fond du Tartare pour une longue période, jusqu’à ce que la prochaine vague les projette vers les flots et leur offre une nouvelle fois l’occasion de se faire pardonner75. L’épreuve qui, après la mort physique, consiste à permettre l’élévation de l’âme et sa libération du cycle des vies est encore symbolisée par la traversée des eaux de l’Hadès ou, pour ceux qui ont commis des crimes, la remontée à la surface de celles-ci. Loin d’offrir une tentative d’explication de l’origine des phénomènes physiques de la terre, Platon se sert ici du fleuve pour désigner le monde manifesté dans sa globalité, ou si l’on veut, les flots du monde de la génération incessante, dont sont issues les sensations et auxquels sont enchaînées, révèle-t-il dans le Timée, « les révolutions de l’âme immortelle »76 qui jamais ne seront redressées si l’on est privé de raison ou bien si l’on demeure non initié77. D’autre part, reprenant une sentence énigmatique des mystères au sujet du destin des âmes dans l’Hadès, Platon précise au début du Phédon que ceux qu’on appelle les « bacchants », qui ont été purifiés, initiés, et qui partagent la demeure des dieux, « ne sont autres que ceux qui, toujours, se sont occupés à philosopher droitement »78. Ainsi, une nouvelle fois, les cheminements du myste et du philosophe se confondent dans un récit eschatologique sur l’Hadès qui, de l’aveu même de Platon, était transmis dans les cultes à mystères, mais d’une façon qu’on ignore79. Il est bon de rappeler ici la similitude qui existe entre l’eschatologie du Phédon et celle du De Genio Socratis de Plutarque : Timarque, durant son séjour dans le sanctuaire oraculaire et initiatique de Trophonios à Lébadée, déclarait avoir entendu de la part de la divinité que le fleuve Styx était précisément le « chemin de l’Hadès » et la frontière de la quatrième partie de l’univers qui était l’apanage de Perséphone, dont le rapt par le dieu des Enfers puis le retour sur terre étaient, est-il besoin de le rappeler, à la base de toute la tradition des mystères éleusiniens. Il ajoute que lorsque la lune passe près du Styx, elle recueille certaines âmes nageant vers elle (« ce sont les âmes pour qui la fin du cycle de la génération tombe au moment favorable ») tandis qu’elle en rejette d’autres qui sont emportées de nouveau dans l’abîme vers une nouvelle naissance80.

Conclusion

  • 81 Sur l’utilisation de l’eau dans le contexte des cultes à mystères, voir SEG, 28, 841. En ce qui con (...)
  • 82 Susan G. Cole, o. c. (n. 18), p. 5-6 & 61.
  • 83 Isocrate, Panégyrique, 28-29 ; Hymne orphique, 40 (éd. & trad. Apostolos N. Athanassakis, Missoula, (...)
  • 84 Pierre Bonnechere, « Trophonius of Lebadea : Mystery Aspects of an Oracular cult in Boeotia », in G (...)
  • 85 Pausanias, Description de la Grèce, 9, 39, 11 (éd & trad. P. Bonnechere, Trophonios de Lébadée : Cu (...)
  • 86 Plutarque, De Genio Socratis, 589F-593A.

18Étant donné les maigres indices que nous possédons sur le déroulement des cérémonies dans les différents cultes à mystères en raison de l’interdit de la divulgation, il est difficile de déterminer précisément le rôle que pouvait y jouer l’eau, que ce soit dans les différents rites pratiqués ou au sein des mythes qui y étaient exposés81. Toutefois, nous savons par exemple ceci d’essentiel que dans les mystères de Samothrace, le but principal du parcours initiatique était de protéger les mystes de la noyade82. Il n’est pas impossible que cette protection fût d’une double nature ; protection contre la noyade physique en mer d’une part, mais aussi protection contre la noyade psychique de l’initié au moment de sa mort d’autre part, un peu à l’image de la double profusion de richesses au terme de la cérémonie d’Éleusis (production abondante de denrées alimentaires s’accompagnant de biens spirituels comme la confiance pour la fin de la vie et même l’éternité83). En outre, nous savons également que dans l’oracle de Trophonios, où la consultation de la divinité fut appréhendée de longue date comme une cérémonie mystérique84, le rôle de l’eau était là encore essentiel. Pausanias, qui avait tenté l’expérience de l’oracle, nous apprend en effet que chaque consultant devait d’une part boire l’eau des sources du Léthé et de Mnémosyne pour se vider puis se remplir des souvenirs de l’expérience « mystique » et d’autre part, une fois au fond de l’adyton de Trophonios, qu’il avait la brusque sensation d’être entraîné par les pieds « comme si le plus grand et le plus rapide des fleuves (ποταμῶν ὁ μέγιστος καὶ ὠκύτατος) faisait disparaître un homme prisonnier d’un tourbillon »85. Ce qui suit cette sensation d’avoir été littéralement happé par le courant d’un fleuve est bien connu par le récit qu’en fait Plutarque : mort temporaire suivie d’une échappée de l’âme hors du corps vers un enfer ouranien, puis réintégration du corps avec une aura nouvelle86.

  • 87 René Guénon, « Le passage des eaux », in Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Paris, Gallima (...)
  • 88 Plutarque, Isis et Osiris, 378a (éd. & trad. Christian Froidefond, Paris, Les Belles Lettres, 1988) (...)
  • 89 Euthydème, 277d-278b, Gorgias, 497c et République, 560e avec les commentaires d’Alexis Pinchard, Le (...)

19Le symbole de la traversée des eaux d’une rive à une autre et du danger de la noyade se rencontre donc dans nombre de traditions, et même souvent dans les rituels initiatiques, où la « rivière qu’il s’agit de traverser est plus spécialement la “rivière de la mort” ; la rive dont on part est le monde soumis au changement, c’est-à-dire le domaine de l’existence manifestée […], et “l’autre rive” est le Nirvâna, l’état de l’être qui est définitivement affranchi de la mort »87. Les récits que l’on trouve chez Platon vont dans le sens de cette interprétation : la traversée de la rivière représente l’épreuve de résistance de l’âme à la pesanteur du corps qui peut conduire à une rechute dans le cycle indéfini des réincarnations après la mort, conformément à ce qu’était, selon toute vraisemblance, le cœur de la doctrine transmise lors des cérémonies de culte à mystères. Mais le flot qu’il s’agit de traverser ne représente pas uniquement le monde de la génération : c’est aussi, chez Platon, le flot du logos. De ce point de vue, l’homme en quête de sagesse est d’une certaine manière considéré comme un myste de l’initiation à la réalité qui, comme le prônait Plutarque en évoquant la question de l’athéisme et de la superstition, « doit prendre pour mystagogue le logos philosophique »88, tout en prenant garde à ne pas s’engager sur la voie de la dangereuse contre-initiation du logos sophistique89. À l’aune du processus initiatique, Platon semble donc envisager la pratique de la philosophie comme un moyen efficace pour traverser le fleuve, c’est-à-dire pour entraîner son âme à ne pas chuter de nouveau dans un corps après la mort. De cette façon, plus on se sera exercé, par la philosophie, à rendre son âme robuste (c’est-à-dire non oublieuse), plus on sera capable de résister à la tentation de retourner dans un corps physique et de gâter son âme de la souillure de l’oubli. Demeurent toutefois ces questions auxquelles l’on ne saurait répondre de son vivant : aura-t-on suffisamment préparé son âme, au cours de sa vie, à affronter la terrible pesanteur du corps qui nous ramène encore et encore, oublieux, dans les flots cycliques de l’existence manifestée ? L’âme aura-t-elle assez étanché sa soif d’une liqueur intérieure pour ne pas avoir à boire l’eau du fleuve de l’Oubli ? Qui sait si les efforts d’une vie pour retrouver l’immortalité seront alors suffisants, si le réceptacle de la liqueur d’immortalité ne sera pas troué, et s’il ne faudra pas tout recommencer, après avoir tout oublié en plongeant dans le fleuve ? Trouver, par la maîtrise du logos philosophique, les moyens de rendre effective la libération du cycle des vies qui affecte l’âme de la souillure de l’oubli, voilà peut-être ce à quoi doit véritablement servir la pratique de la philosophie qui, en fin de compte, ne s’écarte nullement du but ultime de toute initiation traditionnelle, et lui est même, d’une certaine façon, complémentaire.

Haut de page

Notes

1 Luc Brisson & Jean-François Pradeau, Platon, Les Lois : Livres VII à XII, Paris, Flammarion, 2006, p. 341 n. 1.

2 Lois, 885b. Toutes les traductions des textes de Platon sont tirées des Œuvres complètes, Luc Brisson (dir.), Paris, Flammarion, 2008 [rééd. 2011]. Le texte grec, quant à lui, est tiré de l’édition de John Burnet, Platonis opera, Oxford, Clarendon Press, 1900-1907.

3 Lois, 890d.

4 Ibidem, 892a.

5 Ibidem, 892d.

6 Nous n’emploierons plus le mot « allégorie » dans la suite de l’article mais plutôt celui de « symbole » étant donné que le but de Platon, comme nous tenterons de le démontrer, est moins de substituer à une évocation abstraite une utilisation expressive, imagée et figurée de la langue que de qualifier un objet destiné à illustrer les correspondances multiples qui existent entre différents ordres de réalité.

7 Lois, 892d-893a.

8 Ibidem, 893a-b.

9 Ibidem, 893b-899e.

10 On notera également, même s’il s’agit là d’un détail, que si l’analogie entre le flot des eaux et le flot du discours semble si explicite dans l’extrait que nous venons de reproduire, c’est aussi parce que Platon emploie le même qualificatif (σφοδρός) pour définir la force qui les anime.

11 Lois, 900b-c.

12 Théétète, 200e-201a : « C’est l’histoire de celui qui expliquait où passer le fleuve, Théétète, en disant : la chose se montrera d’elle-même. Ce que nous cherchons aussi, si nous avançons à sa recherche, peut se révéler bientôt être sous nos pieds (ὁ τὸν ποταμὸν καθηγούμενος, ὦ Θεαίτητε, ἔφη ἄρα δείξειν αὐτό· καὶ τοῦτο ἐὰν ἰόντες ἐρευνῶμεν, τάχ᾿ ἂν ἐμπόδιον γενόμενον αὐτὸ φήνειεν τὸ ζητούμενον, μένουσι δὲ δῆλον οὐδέν ».

13 Jean-François Mattei, « Platon », in Le dictionnaire critique de l’ésotérisme, Jean Servier (éd.), Paris, P.U.F., 1998, p. 1049.

14 Voir Marie-Dominique Richard, L’enseignement oral de Platon, une nouvelle interprétation du platonisme, Paris, Cerf, 2005, pour qui l’ésotérisme serait, chez Platon, exclusivement à chercher dans l’enseignement oral, et qui en vient à confondre les termes d’« ésotérisme » et d’« oralité ». Si son essai demeure une tentative intéressante, il ne reste pas moins impossible d’apporter la preuve, par l’examen des écrits des disciples de Platon, de l’existence d’un discours proprement ésotérique confiné à l’oral. De ce point de vue nous nous rangeons à l’avis de Luc Brisson, « Présupposés et conséquences d’une interprétation ésotériste de Platon », in Lectures de Platon, Paris, J. Vrin, 2000, p. 53-54 (à propos de Phèdre, 274b-279b), qui précise, comme nous venons de le faire, que Platon ne « prononce pas une condamnation sans appel de l’écriture : il se contente de rappeler l’infériorité de son statut, qui est celui d’une chose sensible, par rapport à celui de la recherche et de la transmission orale du savoir véritable par l’âme, qui est une réalité intermédiaire entre le sensible et l’intelligible ».

15 Alexis Pinchard, Les Langues de Sagesse dans la Grèce et l’Inde Anciennes, Paris, Droz, 2009, p. 384.

16 Jean Servier, Dictionnaire critique de l’ésotérisme, Paris, P.U.F., 1998, p. ix.

17 Sur l’emploi de l’adjectif « ésotérique (ἐσωτερικός) » en contexte initiatique grec, voir Jamblique, Vie de Pythagore, 72, Grégoire de Nysse, Dialogus de anima et resurrectione, 133 (éd. Jean-Paul Migne, Patrologia Graeca, t. 46, 1863) et Origène, Contre Celse, 3, 37 (éd. & trad. Marcel Borret, Paris, Les éditions du Cerf, 1968) : « Certains dans leur grande simplicité ne savent pas rendre raison de leur conduite, bien qu’ils gardent judicieusement le dépôt qu’ils ont reçu. Mais d’autres le font avec des raisons non pas insignifiantes mais profondes ou, dirait un Grec, ésotériques et époptiques (ἐσωτερικῶν καὶ ἐποπτικῶν) ».

18 Au sujet du rite initiatique en général, voir René Guénon, Aperçus sur l’initiation, Paris, éditions Traditionnelles, 1953, Julien Ries & al., Les rites d’initiation. Actes du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve, 20-21 novembre 1984, Louvain-la-Neuve : Centre d’histoire des religions, 1986. En ce qui concerne les cultes initiatiques plus précisément, voir la synthèse de Walter Burkert, Les Cultes à Mystères dans l’Antiquité, trad. Bernard Deforge & Louis Bardollet, Paris, Les Belles Lettres, 1987 [rééd. 1992] et plus récemment Hugh Bowden, Mystery Cults of the Ancient World, Princeton, Princeton University Press, 2010. En ce qui concerne plus particulièrement les mystères d’Éleusis et de Samothrace, voir Kevin Clinton, Myth and Cult: The Iconography of the Eleusinian Mysteries, Stockholm, Paul Åströms, 1992, Michael B. Cosmopoulos (éd.), Greek Mysteries: the Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, London, Routledge, 2003 et Susan G. Cole, Thoi Megaloi : The Cult of the Great Gods at Samothrace, Leiden, Brill, 1984.

19 Kevin Clinton, « Stages of Initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries », in Greek Mysteries: the Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, Michael B. Cosmopoulos (éd.), London, Routledge, 2003, p. 50.

20 Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque : histoire des mots, Paris, Klincksieck, 1968 [rééd. 1999], p. 728-729. Si le myste devait garder les lèvres fermées après la première étape de son initiation afin de ne pas dévoiler ce qui s’était déroulé dans l’anaktoron, il ouvrait cependant les yeux pendant la cérémonie puisqu’il était amené à devenir un ἐπόπτης, c’est-à-dire un « voyant » ; cf. Kevin Clinton, Myth and Cult: The Iconography of the Eleusinian Mysteries, Stockholm, Paul Åströms, 1992, p. 86 : « The process of “dying” is reflected in the word for initiate, μύστης, “one who has been closed”, closed surely with respect to his eyes, hence blinded in some way, perhaps just partially […]. The suffering is a kind of death, experienced by an initiate who sees nothing but darkness, the darkness of Hades. At the next higher stage, when the initiate comes back a year later, he or she is no longer a Mystes, “one whose eyes are shut”, but an Epoptes, “one who sees” ». Sur l’ouverture des yeux pendant la cérémonie des mystères, en un sens réel et symbolique, cf. Antiphilos, Anthologie Palatine, 9, 298 (éd. & trad. Pierre Waltz & Guy Soury, Paris, Les Belles Lettres, 1957) : « Un bâton m’a permis de monter au temple, alors que j’étais profane et étranger non seulement aux mystères, mais à la lumière du soleil. Les Déesses m’ont initié aux deux à la fois, et je sais que dans cette nuit-là j’ai aussi purifié mes yeux de leur nuit. Sans bâton, je suis descendu à la ville, proclamant les miracles de Dêo avec les yeux plus clairement qu’avec la bouche ».

21 Stuart E. Mann, An Indo-European comparative dictionary, Hamburg, Helmut Buske, 1984-1987, p. 809-810.

22 Cf. Macrobe, Commentaire au songe de Scipion, 1, 2, 17. Sur la nécessité de garder certains mythes dans le secret avec une évidente connotation mystérique, voir République, 378a. Enfin, sur le mythe comme moyen de transcender les constructions dialectiques, voir Jacqueline Salviat, « ΚΑΛΟΣ ΓΑΡ Ο ΚΙΝΔΥΝΟΣ. Risque et mythe dans le Phédon », REG, 78, p. 32-34 et Geneviève Droz, Les mythes platoniciens, Paris, éditions du Seuil, 1992, p. 11-19.

23 Kevin Clinton, « Stages of Initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries », in Greek Mysteries: the Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, Michael B. Cosmopoulos (éd.), London, Routledge, 2003, p. 50-60.

24 Plutarque, Fragments, 178 (éd. Francis H. Sandbach, Leipzig, Teubner, 1967).

25 Sur le rapprochement étymologique et sémantique entre l’initiation mystérique (τελετή) et la mort (τελευτή) à l’époque classique, voir Pindare, Fragments, 137 (éd. & trad. Giorgio Colli, Paris, Éditions de l’éclat, 1977 [rééd. 1990]) & Isocrate, Panégyrique, 4, 28-29 (trad. & éd. George Mathieu & Émile Brémond, Paris, Les Belles Lettres, 1938) : « Quand Déméter fut arrivée dans notre pays lors de ses courses errantes provoquées par l’enlèvement de Perséphone, quand elle eut éprouvé de la bienveillance pour nos ancêtres à la suite de leurs services dont nul autre que les initiés ne peut entendre parler, quand elle leur eut accordé deux sortes de récompenses, qui sont précisément les plus grandes : les récoltes, qui nous ont empêché de vivre à la façon des bêtes, et l’initiation, qui, à ceux qui y participent, donne pour la fin de la vie et pour toute l’éternité de plus douces espérances (καὶ τὴν τελετὴν ἧς οἱ μετασχόντες περί τε τῆς τοῦ βίου τελευτῆς καὶ τοῦ σύμπαντος αἰῶνος ἡδίους τὰς ἐλπίδας ἔχουσιν), notre cité fut non seulement aimée des dieux, mais amie des hommes au point qu’ayant la disposition de si grands biens, elle ne les refusa pas aux autres et donna à tous une part de ce qu’elle avait reçu ».

26 Cicéron, De legibus, 2, 14, 36.

27 Apulée, Métamorphoses, 11, 21-23. Sur l’équivalence entre le τέλος grec et l’initium latin, voir Alexis Pinchard, Les Langues de Sagesse dans la Grèce et l’Inde Anciennes, Paris, Droz, 2009, p. 412-413. Sur l’équivalence sémantique stricte entre le μυστήριον grec et l’initium latin, voir SEG, 29, 799.

28 Voir Hugh Bowden, o. c. (n. 18), p. 22-23.

29 René Guénon, o. c. (n. 18), p. 90. Sur la nature du secret en contexte mystérique, voir Walter Burkert, o. c. (n. 18), p. 20 et André Motte, « Silence et secret dans les mystères d’Éleusis », in Les rites d’initiation, Julien Ries (dir.), Louvain-la-Neuve : Centre d’histoire des religions, 1986, p. 326 : « L’expérience vécue de la présence divine est proprement indicible, incommunicable […] Il n’est pas permis de dire cette expérience parce qu’il est impossible de la dire ». Pour les sources anciennes, cf. Plotin, Traités, 9 (VI, 9), 11 (trad. Luc Brisson & Jean-François Pradeau, Paris, Flammarion, 2003) : « C’est ce que veut dire l’interdiction, faite dans les Mystères d’ici-bas, de ne rien révéler aux non-initiés ; c’est parce que le divin ne peut être révélé qu’elle interdit de le montrer à quelqu’un qui n’a pas eu le bonheur de le voir ». Sur la fonction des mythes et des symboles en contexte initiatique, voir Proclus, In Platonis rem publicam commentarii, 2, 108, 17-30 et Macrobe, Commentaire au songe de Scipion, 1, 2, 16-18.

30 Sur la fonction des symboles en contexte mystérique chez les Pythagoriciens, voir Jamblique, Vie de Pythagore, 104-105.

31 Cf. Phédon, 69c-d : « Selon la formule de ceux qui pratiquent les initiations, “des porteurs de thyrse, oui, il y en a beaucoup, mais les Bacchants sont rares” (εἰσὶν γὰρ δή, ὥς φασιν οἱ περὶ τὰς τελετάς, ναρθηκοφόροι μὲν πολλοί, βάκχοι δέ τε παῦροι) ».

32 Sans l’avoir formulée aussi clairement, Jean-Pierre Vernant avait déjà suggéré cette hypothèse dans son article consacré au fleuve Amélès, en indiquant que celui qui réussissait l’initiation était précisément considéré comme ayant réussi à contenir les écoulements incessants du fleuve – représentant les puissances du monde de la génération – tandis que le non-initié, recevant un crible, était condamné à se remplir sans fin de cette eau ; Jean-Pierre Vernant, « Le fleuve “amélès” et la “mélétè thanatou” », in Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, F. Maspero, 1971, p. 147-148.

33 Sur l’utilisation exotérique et ésotérique du logos philosophique en lien avec les mystères chez les penseurs grecs, voir Origène, Contre Celse, 1, 7 et Jamblique, Vie de Pythagore, 72, 89 & 104-105, qui désigne par le nom d’« ésotériques (ἐσωτερικοί) » ceux qui, ayant réussi à tenir leur langue, comme dans les mystères traditionnels, étaient autorisés à voir Pythagore dans un espace bien délimité à l’intérieur d’un rideau, les autres devant se contenter de l’entendre sans le voir à l’extérieur ; cf. Clément d’Alexandrie, Stromates, 5, 9, 58 (éd. & trad. Alain le Boulluec & Pierre Voulet, Paris, Les Éditions du Cerf, 2006) : « Aussi les pythagoriciens et Platon ne furent-ils pas les seuls à parler le plus souvent à mots couverts ; les épicuriens affirment qu’il y a des secrets qui viennent d’Épicure et dont il n’est pas permis à tous de lire le texte. Les stoïciens disent que Zénon l’Ancien a composé certains écrits dont ils ne permettent pas facilement la lecture aux disciples, avant qu’ils aient donné la preuve d’être des philosophes authentiques. Les gens de l’école d’Aristote disent que parmi leurs ouvrages, les uns sont ésotériques, les autres destinés au public ou exotériques. Quant aux fondateurs des mystères (μυστήρια), qui étaient philosophes, ils ont recouvert leurs dogmes au moyen de mythes (τὰ αὑτῶν δόγματα τοῖς μύθοις κατέχωσαν), pour qu’ils ne fussent pas visibles à tous […]. Toutefois, ni les dogmes de la philosophie barbare, ni les mythes pythagoriciens, ni même ceux de Platon – dans la République celui d’Er, fils d’Arménios, dans le Gorgias ceux d’Éaque et de Rhadamante, dans le Phédon celui du Tartare, dans le Protagoras, de Prométhée et d’Épiméthée et, en outre, la guerre des Atlantes et des Athéniens dans l’Atlantique – ne doivent pas être entendus allégoriquement dans tous leurs mots absolument, mais seulement dans les expressions qui signifient la pensée globale, et c’est là que nous pouvons trouver ce qui, par des symboles (διὰ συμβόλων), est indiqué sous un voile, l’allégorie ».

34 Sur l’importance de ce qui est ressenti par le myste, voir le célèbre fragment d’Aristote chez Synésius, Dion, 42-44 (éd. Nicolaus Terzaghi, Rome, Polygraphica, 1944).

35 Il s’agit là d’une hypothèse qui avait déjà été mise en avant par Yvonne Vernière à propos des mythes eschatologiques de Plutarque manifestement calqués, d’ailleurs, sur ceux de Platon : Yvonne Vernière, « Initiation et eschatologie chez Plutarque », in Les rites d’initiation, Julien Ries (dir.), Louvain-la-Neuve : Centre d’histoire des religions, 1986, p. 335-352. Plus récemment, Cristina Schefer a tenté de montrer, à partir d’une relecture minutieuse du fragment B1 d’Héraclite (n° 77 éd. Jean-François Pradeau, Paris, Flammarion, 2002 [rééd. 2004]), que ce dernier avait élaboré l’ensemble de sa doctrine philosophique en prenant appui sur l’enseignement ésotérique des mystères grecs, de sorte que Platon semble s’insérer là dans une tradition bien ancrée ; cf. Cristina Schefer, « “Nur für Eingeweihte!” Heraklit und die Mysterien », in Antike und Abendland, 46 (2000), p. 46-75. Sur l’utilisation néo-platonicienne d’un langage ésotérique pour décrire l’ascension vers le Bien, voir Plotin, Ennéades, 1, 6, 7. Sur l’influence du langage propre aux mystères chez les Stoïciens, voir Chrysippe, Fragments, 40 ; 1015 (éd. Richard Dufour, Paris, Les Belles Lettres, 2004) et Cléanthe, Fragments, 538 (éd. Hans F. A. von Arnim, Leipzig, Teubner, 1905 [réimpr. 1964]).

36 Christoph Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin, De Gruyter, 1987, p. 2-21.

37 Sur la caverne de Platon comme symbole ésotérique, voir Porphyre, De antro nympharum, 6-9.

38 Jean Pépin, « L’initié et le philosophe », in La pureté : quête, d’absolu au péril de l’humain, Sylvain Matton (éd.), Paris, 1993, p. 105-130 et plus spécialement les pages 110-112.

39 Ibidem, p. 113 (à propos du Phèdre 250b-c) : « On ne peut douter d’avoir ici affaire à une mise en scène prodigieuse, qui permet de rendre compte de la découverte de la réalité intelligible dans les termes mêmes de l’initiation aux mystères d’Éleusis (signature d’Éleusis : l’“époptie”) ; tout y est : le spectacle dans sa lumière aveuglante, le paroxysme du bonheur, l’assistance d’un mystagogue ».

40 Théétète, 155e-156a, Phédon 69c-d & 81a, ou encore Phèdre 250e. Une inscription nous apprend même qu’un myste, lors de son initiation, avait appris de la part de l’hiérophante que non seulement la mort n’était pas un mal, mais qu’elle était un bien ; cf. IG II/III² 3661. L’écho à la réflexion socratique sur la mort dans l’Apologie est évident ; cf. Apologie, 29a-b. Même s’il ne s’agit probablement là que d’une coïncidence, elle méritait d’être notée car il est possible que Platon introduisit dans ce dialogue la doctrine traditionnelle de la « douce espérance » en l’au-delà si prégnante dans les témoignages que nous possédons au sujet des mystères ; cf. Pindare, Fragments, 131a (éd. Jean-Paul Savignac, Paris, Éditions de la Différence, 1990) ; Isocrate, Panégyrique, 28-29 ; Aristophane, Grenouilles, 448-459 ; Plutarque, Fragments, 178 (éd. Francis H. Sandbach, Leipzig, Teubner, 1967) ; Firmicus Maternus, Les Césars, 336c ; Cicéron, De legibus, 2, 14, 36.

41 Phèdre, 242a.

42 Ibidem, 242c.

43 Banquet, 210.

44 Phèdre, 248b.

45 Ibidem, 249b-c.

46 République, 453d-e.

47 « σωτηρίαν », « ἐλπίζοντας » et « σῴζεσθαι » ; cf. Isocrate, Panégyrique, 4, 28-29 ; Aristote, Rhétorique, 1419a, 2-3 ; Apulée, Métamorphoses, 11, 5 ; 11, 21 (éd. & trad. Donald S. Robertson & Olivier Sers, Paris, Les Belles Lettres, 2007) : « La Déesse est dans l’usage de les tirer à elle et par l’opération de sa providence de les faire en quelque sorte renaître pour leur rouvrir derechef une nouvelle voie de salut (et sua prouidentia quodam modo renatos ad nouae reponere rursus salutis curricula) » ; Firmicus Maternus, L’erreur des religions païennes, 22, 1.

48 Homère raconte dans ses hymnes que c’est Apollon transformé en dauphin qui mena les premiers prêtres de son culte vers la montagne du Parnasse où était localisé le sanctuaire de Delphes, centre symbolique du monde dont le nom même est dérivé du mot « dauphin », en grec δελφίς, quasiment identique au mot δέλφιξ qui, assez curieusement, désigne le « trépied » ; Homère, Hymne à Apollon, 399-440.

49 Sur la fonction initiatique et psychopompe du dauphin chez les Grecs, voir Pierre Somville, « Le dauphin dans la religion grecque », RHR, 201.1 (1984), p. 3-24 et surtout Gabriela Cursaru, Structures spatiales dans la pensée religieuse grecque de l’époque archaïque : la représentation de quelques espaces insondables : l’éther, l’air, l’abîme marin, thèse/dissertation, Université de Montréal, 2009, p. 438-450 qui nous montre à quel point Platon, par sa référence à l’animal salutaire, s’inscrit là dans une longue tradition. Dionysos, soleil nocturne complémentaire à Apollon soleil diurne dans les rites sacrés selon Macrobe (Saturnales, 1, 18, 8), était également représenté comme entouré de sept dauphins sur la célèbre coupe d’Exékias, dans une scène où « tout l’espace disponible est occupé par le dieu » allongé comme sur un lit de banquet, et où « l’espace circulaire de la coupe est sans limite », comme pour rappeler qu’il est bien le dieu de la fin et du commencement, jeune et ancien, tantôt viril et féminin, primordial et nouveau-né tout à la fois, dieu auquel les initiés à ses mystères s’identifiaient en tant que « deux fois nés » ; François Lissarrague, Un flot d’images : une esthétique du banquet grec, Paris, Adam Biro, 1987, p 118-119 et Alexis Pinchard, Les Langues de Sagesse dans la Grèce et l’Inde Anciennes, Paris, Droz, 2009, p. 459-465 avec les références citées en notes. On remarquera enfin que le Christ, l’alpha et l’oméga, fut également représenté comme un dauphin en sa qualité de sauveur et de conducteur des âmes, ou encore comme porteur de l’Église figurée par une barque ; Louis Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, Paris, Albin Michel, 1940 [rééd. 2006], p. 718-720.

50 République, 608c-614a.

51 Ibidem, 610e.

52 Ibidem, 614c.

53 Ibidem, 620a.

54 Ibidem, 621c.

55 Jean-Pierre Vernant, l. c. (n. 32), p. 137.

56 Ibidem, p. 145. Sur le symbole du fleuve chez Platon, voir Proclus, Commentaire sur le Timée, 3, 325, 25-30 (trad. André-Jean Festugière, Paris, J. Vrin, 1968) : « “Fleuve” donc ne désigne pas seulement le corps humain, mais aussi tout le monde créé qui nous entoure du dehors, à cause du flux impétueux et déséquilibré qui est en lui. Tout de même aussi, dans la République, Platon a dénommé “fleuve de l’Oubli” toute la nature du monde créé, où se trouvent et le Léthé et la “prairie d’Até” » et Porphyre, De antro nympharum, 34, 13.

57 Voir à ce sujet John A. Stewart, The Myths of Plato, London - New York, Macmillan and Co., 1905, p. 157-161, et la très judicieuse comparaison avec l’Enfer de Dante dans la Divine Comédie. Porphyre rapporte d’autre part que les âmes se portant vers la génération ont pour caractéristique d’être humides, tandis que les âmes pures se détournant de la génération sont dites sèches ; Porphyre, De antro nympharum, 10-12 et les allusions à la doctrine héraclitéenne du choix de l’humidité comme choix de mort et non comme choix de vie.

58 Jean-Pierre Vernant, l. c. (n. 32), p. 152.

59 Pausanias, Description de la Grèce, 10.31.9, 11 et Edouard des Places, « Platon et la langue des mystères », in Études platoniciennes, 1929-1979, Leiden, Brill, 1981, p. 90.

60 Gorgias, 493b.

61 Ibidem, 493c.

62 Lucien, Cataplus, 22.

63 Ibidem, 1.

64 Orphica, 4 [A 62] (éd. & trad. Giorgio Colli, Paris, éditions de l’Éclat, 1977 [rééd. 1990]) : « De Mnémosyne c’est le sépulcre. Quand tu devras mourir tu te rendras aux demeures bien construites d’Hadès : à droite il y a une fontaine, et près d’elle se dresse un cyprès blanc ; là les âmes des morts qui descendent s’y rafraîchissent. Ne t’approche pas trop près de cette source ; mais en face tu trouveras l’eau fraîche qui s’écoule du marais de Mnémosyne, les gardiens se tiennent au-dessus : ils te demanderont du profond de leur cœur ce que tu vas cherchant dans les ténèbres du funeste Hadès. Dis-leur : je suis le fils de la Pesante et de Ciel étoilé, je suis desséché par la soif et je meurs ; mais donnez-moi vite l’eau fraîche qui s’écoule du marais de Mnémosyne. Et ils te traiteront avec bienveillance par la volonté du roi qui est sous terre ; et ils te laisseront boire à la source de Mnémosyne ; enfin tu chemineras longuement, par la voie sacrée que parcourent glorieusement les autres initiés, possédés de Dionysos (καὶ δὴ καὶ συχνὸν ὁδὸν ἔρχεα ἅν τε καὶ ἄλλοι μύσται καὶ βάκχοι ἱερὰν στείχουσι κλεινοί) » ; cf. Orphica, 4 [A 63] ; 4 [A 64] toujours dans la même édition. Sur l’identification possible de la source du cyprès blanc au Léthé, cf. Hymne orphique, 77 (éd. & trad. Apostolos N. Athanassakis, Missoula, Scholars Press, 1977) : « But, O blessed goddess, for the initiates stir the memory of the sacred rites, and ward off oblivion from them (ἀλλά, μάκαιρα θεά, μύσται μνήμην ἐπέγειρε εὐιέρου τελετῆς, λήθην δ᾿ἀπὸ τῶν δ᾿ ἀπόπεμπε) ».

65 République, 486d : « Nous n’admettrons pas au rang des âmes vraiment philosophes une âme dépourvue de mémoire, mais nous exigerons plutôt une âme douée d’une excellente mémoire ».

66 Timée, 22b-e.

67 Phédon, 80d-e.

68 Ibidem, 80e-81a. Sur la philosophie comme moyen de libération après trois cycles de métensomatoses, cf. Phèdre, 249a, avec en regard la même tradition chez Pindare, Olympique, 2, 61-62.

69 Phédon, 83d.

70 Ibidem, 83e.

71 Ibidem, 85c-e. L’adjectif ἀσφαλής (« robuste », « stable » ou « assuré »), employé ici pour qualifier la nature de l’opinion la moins mauvaise (une « parole divine ») au sujet de l’immortalité de l’âme, est également utilisé par Platon dans l’extrait des Lois que nous avons reproduit plus haut pour qualifier la corde de la guidance divine qui permet, justement, de traverser le flot du discours avec confiance.

72 Sur l’utilisation du symbole de l’amarre et de l’ancre pour représenter l’espoir de vivre dans le cadre d’une évocation des mystères, voir Julien, Les Césars, 336c (trad. Christian Lacombrade, Paris, Les Belles Lettres, 1964) : « Pour toi, dit Hermès, en s’adressant à moi, je t’ai donné de connaître Mithra, ton père. Observe ses commandements : tu ménageras ainsi à ta vie une amarre et un havre assurés, et, à l’heure où il faudra quitter ce monde, avec l’Heureuse Espérance ce divin guide sera toute bienveillance pour toi ».

73 Phédon, 108a.

74 Jean-François Pradeau, « Le monde terrestre et le modèle cosmologique du mythe final du “Phédon” », Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, 121 (1996), p. 91.

75 Phédon, 113a-114b.

76 Timée, 43a.

77 Ibidem, 44c.

78 Phédon, 69c-d.

79 Dans les Lois, Platon affirme sans ambages que les connaissances de la plupart des gens au sujet du jugement des âmes dans l’Hadès sont obtenues dans le cadre des cérémonies de culte initiatiques ; Lois, 870e. En outre, dans le dialogue apocryphe intitulé Axiochos, Socrate rapporte à son interlocuteur un récit sur le jugement des âmes dans l’Hadès dans lequel il précise que l’Achéron et le Cocyte reçoivent sur leurs eaux ceux qui, une fois passés de l’autre bord, doivent être conduits dans la plaine de la vérité, où coulent des sources pures dans des prairies fleuries, où les philosophes peuvent étudier, et où les initiés ont une place d’honneur ; voir Axiochos, 371a-372a.

80 Plutarque, De Genio Socratis, 591A-D (trad. Jean Hani, Paris, Les Belles Lettres, 1980).

81 Sur l’utilisation de l’eau dans le contexte des cultes à mystères, voir SEG, 28, 841. En ce qui concerne la question difficile du rôle de l’eau dans les mystères d’origine égyptienne, voir Apulée, Métamorphoses, 11, 5-7 avec les commentaires de Robert A. Wild, Water in the Cultic Worship of Isis and Sarapis, Leiden, Brill, 1981, p. 48-53 & 143-148.

82 Susan G. Cole, o. c. (n. 18), p. 5-6 & 61.

83 Isocrate, Panégyrique, 28-29 ; Hymne orphique, 40 (éd. & trad. Apostolos N. Athanassakis, Missoula, Scholars Press, 1977).

84 Pierre Bonnechere, « Trophonius of Lebadea : Mystery Aspects of an Oracular cult in Boeotia », in Greek Mysteries: The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, Michael B. Cosmopoulos (éd.), London, Routledge, 2003, p. 169-192 ; Ibidem, « La scène d’initiation des Nuées d’Aristophane et Trophonios : nouvelles lumières sur le culte lébadéen », REG, 111 (1998), p. 436-480 ; Ibidem, Trophonios de Lébadée : Cultes et Mythes d’une Cité Béotienne au Miroir de la Mentalité Antique, Leiden – Boston, Brill, 2003, p. 203-217.

85 Pausanias, Description de la Grèce, 9, 39, 11 (éd & trad. P. Bonnechere, Trophonios de Lébadée : Cultes et Mythes d’une Cité Béotienne au Miroir de la Mentalité Antique, Leiden – Boston, Brill, 2003).

86 Plutarque, De Genio Socratis, 589F-593A.

87 René Guénon, « Le passage des eaux », in Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Paris, Gallimard, 1962, p. 344-345.

88 Plutarque, Isis et Osiris, 378a (éd. & trad. Christian Froidefond, Paris, Les Belles Lettres, 1988) ; sur cette même utilisation de la « philosophie initiatrice », cf. Plutarque, Comment écouter, 47A.

89 Euthydème, 277d-278b, Gorgias, 497c et République, 560e avec les commentaires d’Alexis Pinchard, Les Langues de Sagesse dans la Grèce et l’Inde Anciennes, Paris, Droz, 2009, p. 383-389.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Mathieu Labadie, « Le symbole ésotérique de la traversée du fleuve chez Platon »Revue de l’histoire des religions, 3 | 2015, 299-324.

Référence électronique

Mathieu Labadie, « Le symbole ésotérique de la traversée du fleuve chez Platon »Revue de l’histoire des religions [En ligne], 3 | 2015, mis en ligne le 01 septembre 2018, consulté le 19 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/rhr/8405 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhr.8405

Haut de page

Auteur

Mathieu Labadie

Université de Montréal
Université de Caen Basse-Normandie

mathieu.labadie@umontreal.ca

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search