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Les œuvres et la foi : une querelle poétique autour de la prédestination dans le Maroc du xixe siècle

Works and Faith: A Poetical Dispute over Predestination in 19th-C Morocco
Youcef Djedi
p. 49-69

Abstracts

The doctrine of the qadar is most often examined in the form of predetermination, for it is less well known as the everlasting double decree through which Allah decided upon the “bliss” of some men and the “condemnation” of the rest of mankind, for all eternity. This problem, inseparable from that of “faith” and “works”, reappeared rather regularly throughout Islamic history, and perhaps more often still in the Maghreb because of its Almohad past. Another matter arose also, that of the certainty of salvation – or damnation –, as echoed in “popular” poetry, or melhoun.

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Full text

Introduction

  • 1 Ahmed Amine Dellai, Guide bibliographique du Melhoun, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 176-181.
  • 2 Ibid., p. 129-141.
  • 3 Ibid., p. 241-244.
  • 4 Ibid., p. 123-128.
  • 5 Berque (J.), L’intérieur du Maghreb, Paris, Gallimard, 1978, p. 539.
  • 6 A. A. Dellai, op.cit ., p. 145-147.
  • 7 Ibid., p. 151-155.
  • 8 Ibid., p. A. A. Dellai, op.cit ., p. 244.
  • 9 « ﻘﺎﺿﻲ ﺍﻠﻬﻭﻯ ﺒﺎﺤﻜﺎﻣﻪ ﺤﻜﻢ * ﻜﻣﺎ ﺮﺿﻴﺘﻙ ﺍﺮﺿﺎﻧﻲ ». Sur le problème de l’« équivalence » en théologie mu (...)

1Il y a dans la littérature dite improprement « populaire » du Maghreb un fonds très peu exploité par les sciences sociales et humaines. Improprement disons-nous, parce que le melhoun – c’est en effet le nom le plus communément admis – n’a de populaire que la structure dialectale de sa langue par rapport à une langue arabe académique productrice d’adab et de « sciences religieuses ». Pourtant le registre du melhoun aussi est incontestablement savant, et de bien grands esprits, qu’ils fussent artisans, hommes de plume ou de sabre, s’y étaient exercés, voire des princes et des sultans. Certains d’entre ces poètes avaient même bravé parfois le paradoxe, pour ainsi dire, en faisant du melhoun en arabe littéral. Ainsi Saïd ben Abdallah el-Mendassi (xviie s.)1, par exemple, ou Mohammed Benmsayeb (xviie/xviiie s.)2 ou même Abdelaziz el-Meghrawi (xvie/xviie s.)3. Mais c’était surtout le cas du grand poète et chevalier de l’Ouest algérien, le saint de Mzila, Lakhdar Benkhlouf (xviie s.)4. C’est dire donc toute l’importance que recèle l’étude de cette littérature. Dans le peu de documents qui soient sortis des bibliothèques privées, le sociologue, autant que le juriste, le psychologue et le psychanalyste autant que le linguiste et le théologien y trouveraient bien des fois un matériau que la littérature « savante » a souvent cessé de fournir. L’historien politique ne sera certainement pas en reste et trouvera quelques thèmes, comme celui de l’amour mystique, ayant valeur sotériologique, que l’on cultive, principalement au Maroc, pour la « sainte famille », dont se réclament les dynasties successives, quoique sunnites et dans un environnement quasi exclusivement sunnite. Bref, « seule la mise au jour des horizons perdus, des langages oubliés de la durée maghrébine, peut permettre (…) l’intelligence de cette dernière et partant, sa modernisation véritable5. » Mais on n’étonnera personne en disant que l’amour théosophique et l’amour érotique tiennent la première place dans la poésie populaire, qui, précisément, s’avère une source incomparable en la matière. Quiconque, en effet, connaît un tant soit peu cette poésie peut voir sans trop de hardiesse la richesse et la profondeur qui la caractérisent, mais aussi la vie qui l’anime en comparaison avec la poésie savante devenue depuis longtemps, et jusqu’à l’époque qui nous occupe, et au-delà encore, souvent une simple versification sclérosée. Les pièces de Mohammed et de Boumédiène Bensehla (xviiie s.)6, Mohammed Benmsayeb, Ahmed Bentriki (xviie s.)7, Abdelaziz el-Meghraoui, Mohammed el-Mesmoudi (xviie s.)8 et de tant d’autres, sont une mine d’informations sur les mœurs de l’époque, sur les rapports entre les genres et l’érotisme, mais aussi sur la fluidité des frontières entre l’amour des femmes, l’amour du Prophète, l’amour des saints, voire de la Kaaba et, enfin, l’amour de Dieu, auquel, avec l’amour du Prophète, Lekhal Lekhdar Benkhlouf, avait donné ses lettres de noblesse. Et pour tout dire, la poésie populaire a carrément pris le relais sur des sujets comme l’amour courtois et, surtout, le fameux « juge des amoureux » [qadi nas el-ghram], devant lequel on « traîne » son « bien-aimé », que celui-ci soit du reste une femme ou un saint, comme le fait Abdelaziz el-Maghraoui, par exemple, avec Abdelkader el-Gilani, pour le rappeler à la très épineuse « équivalence » affective9.

Sa‘āda et chaqā’ ou le double décret de la prédestination : l’héritage almohade

  • 10 Goldziher (I.), « Katholische Tendenz und Partikularismus im Islam », in Beiträge zur Religionswiss (...)

2Le point qui nous intéresse ici est d’un tout autre genre et ne manque pas du tout de piquant. La querelle sur laquelle il porte est de celles qui ont toujours secoué l’islam, depuis ses débuts, quoiqu’apparemment beaucoup plus attachée à l’histoire maghrébine, en raison de l’épisode almohade dont elle reste fortement marquée. Certes, ce dogme est, dans son principe même, incontournable dans la religion islamique, et personne n’oserait le nier sans encourir l’opprobre et la vilénie, comme cela a été le cas des qadarites et des mu<tazilites. Seulement, les tendances « catholiques »10 qui, au fil des siècles, renforçaient l’orthodoxie doctrinale, avaient neutralisé, en quelque sorte, ce decretum horribile, au point que le salut le plus universellement admis dans l’islam s’obtient désormais d’abord par la foi.

3Au regard de cette réalité, l’épisode almohade apparaît, non seulement comme un contraste politique, mais aussi bien théologique. Pour ce qui nous concerne, la quasi-totalité des documents connus relatifs à l’almohadisme sont, en effet, empreints de références manifestes à la double prédestination. On peut s’étonner, à ce propos, que l’on n’ait pas encore très bien mis au clair, ni que l’on ait même mis le doigt sur la place de cette doctrine dans l’idéologie mouminide, c’est-à-dire l’idéologie sur laquelle s’était bâtie la dynastie fondée par Abd al-Moumène ibn Ali el-koumi (1094-1163), bras armé et successeur de Mohammed ibn Toumert, véritable initiateur de l’extraordinaire épisode almohade (1121-1276).

  • 11 A<azz mā yuṭlab, Alger, Carbona, 1903, p. 236. Peu nous importe ici que la copie parvenue à nous so (...)

4De toute évidence, on s’était nourri alors aussi bien d’enseignements directs et de pratiques de ce dernier que de son livre, qui contient une nette profession de foi prédestinatianiste, puisque « tout ce qui vient à l’existence […] dans le royaume de Dieu est déjà le fait de sa prédestination, sabaqa bihi qadā>uh wa qadaruh. […] Rien ne saurait être retardé, ni avancé, et […] à celui qui a été créé pour la félicité, na<īm, il sera aisé de faire le bien, yuyassar li-l-yusrā, tandis qu’à celui qui a été créé pour l’enfer, ğaḥīm, il sera facilité de faire le mal, yuyassar li-l-<usrā. On est bienheureux [sa<īd] ou réprouvé [chaqiyy] déjà dans le ventre de sa mère. Tout cela par la prédestination de Dieu11. » Il va sans dire que toute la terminologie utilisée ici par l’Imam est la même que l’on retrouve dans les principaux recueils sunnites de hadiths, Būkhāri et Muslim à leur tête.

  • 12 Le livre de Mohammed Ibn Toumert Mahdi des Almohades, Alger, P. Fontana, 1903, p. 100. Goldziher av (...)

5Il est vrai aussi que cette déclaration semble comme noyée dans ce livre ; c’est ce qui explique peut-être que, dans l’« exposé désordonné et touffu » (Mohamed Talbi), qui servit d’introduction à ce livre, Goldziher se soit fourvoyé en montrant les rapports du Mahdī des Almohades avec Ghazzālī et se soit contenté d’une vague allusion au « petit groupe de Maghrébins élus que Dieu a appelés à la conquête du monde »12. Mais à la décharge du savant hongrois, on peut en dire autant d’Évariste Lévi-Provençal, qui avait complètement ignoré la place cruciale de la doctrine du double décret chez ibn Toumert et ses successeurs, alors que, spécialiste de l’époque, il était l’éditeur de nombreux documents almohades au discours très franchement prédestinatianiste. Des auteurs plus récents encore n’ont pas été plus attentifs à cette particularité doctrinale et politique de l’almohadisme.

  • 13 Inter alia Lévi-Provençal (É.), « Six fragments inédits d’une chronique anonyme du début des Almoha (...)
  • 14 Riḥla, Alger, Mūfam li-n-našr, 1988, passim.
  • 15 Kitāb faḍā<iḥ al- bāṭiniyya (éd. I. Goldziher), Leiden, E.J. Brill, 1956.

6De fait, même ce qui est admis comme ayant été une révocation de la doctrine d’ibn Toumert par le calife almohade al-Mamoune en 1230 ne concernait en fin de compte que le statut d’imam infaillible de ce dernier et son caractère messianique. Et lorsqu’on voit les différents documents officiels postérieurs13, ou même une simple relation de voyage d’un fonctionnaire almohade comme ibn Djubayr14, dont les références à la double prédestination de Dieu sont aussi nombreuses que précises, c’est bien tout le contraire d’une influence de Ghazzālī que l’on pourrait conjecturer sur ce point précisément : le grand Docteur aurait, en effet, très certainement dénoncé l’utilisation de la doctrine de la prédestination faite par les Almohades, depuis ibn Toumert lui-même, dans leur propagande, mais surtout dans le recrutement et l’encadrement de leurs partisans, comme il l’avait fait précisément dans son pamphlet dirigé contre les Bāṭiniyya15.

7Car il faut le dire, cette doctrine a bien été le levain révolutionnaire de ces puritains maghrébins, comme elle sera, quelques siècles plus tard, celui des calvinistes en Europe du Nord. L’invincibilité des cavaliers de Cromwell est connue, comme sont connues aussi leurs convictions prédestinatinaistes. De même, les combattants mouminides étaient craints jusqu’au Moyen-Orient et au-delà, parce que l’une de leurs motivations, et non des moindres, est d’être le « parti de Dieu » et ses « élus », qu’il a, de toute éternité, prédestinés à bien. Une telle croyance, qui a fait ses preuves, ne pouvait certainement pas laisser indifférentes les dynasties post-almohades ; toutes ont recouru, peu ou prou, à cette même méthode de légitimation et d’embrigadement qui avait fait le succès fulgurant de leurs devanciers.

  • 16 Cf. e.g. la conférence de La Mecque (1899) consacrée notamment au problème du fatalisme (Friedrich (...)

8Quoi qu’il en soit, la doctrine du double décret de la prédestination est quasiment oubliée à l’époque moderne, aussi bien dans le protestantisme que dans l’islam. Il n’est pas jusqu’aux termini technici mêmes, sa‘āda et chaqā’, qui ne soient devenus inconnus dans l’islam moderne. Celui-ci voit bien plutôt la consécration, par la force des choses, d’une victoire tardive du principe mu<tazilite du libre arbitre, que l’on admet de plus en plus, comme pour conjurer la menace du fatalisme16. Il n’empêche, pourtant, que le dogme de la double prédestination est inséparable des dogmes fondamentaux de la foi islamique, comme le montrent les événements que nous allons présenter.

La foi sans les œuvres ?

  • 17 « ﺧﻟﻖ ﻣﻭﻻﻧﺎ ﺍﻟﺴﻌﻴﺪ ﺳﺎﻋﺪ ﻭ ﺍﻟﺸﻘﻲ ﺷﻘﻲ * ﻻ ﺗﺴﺘﻜﺮﺏ ﻣﻦ ﺫﻧﻮﺏ ﻮ ﻻ ﺗﺘﻜﻞ ﻋﻟﻯ ﺗﻘﻰ * ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻏﻨﻲ ﺷﻔﻴﻖ ». Compare (...)

9« Notre Seigneur a créé le bienheureux bienheureux et le réprouvé réprouvé/ Ne te soucie (donc) pas de (tes) péchés et ne compte pas sur une quelconque piété/ Notre Seigneur est riche et compatissant. »17

  • 18 Ahmed Amine Dellai, op.cit., p. 202 sq.
  • 19 Ibid., p. 258-259.
  • 20 Ibid., p. 235-236.

10Le grand poète de Meknès, Abdelkader (plus couramment Kaddour) el-Alami (1742-1850)18 fait écho ici à une grande controverse, survenue dans la première moitié du dix-neuvième siècle, autour de la question de la foi et de l’efficace des œuvres. À l’origine, l’affaire, qui en apparence ne portait pas directement sur la prédestination, fut déclenchée par la polémique entre deux de ses jeunes contemporains et grands poètes, el-Madani Tourkmani (1815-1885)19 de Marrakech et Ahmed el-Ghrabli20 de Fès. Mais en vérité c’était bien le problème de la prédestination qui resurgissait une fois encore.

  • 21 « ﺍﻠﺸﻬﺎﺪﺓ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻋﻣﺎﻝ ﻠﻴﺲ ﺗﻨﻓﻊ ﻣﻭﻻﻫﺎ » (<Abbās b. <Abd Allāh al-Ğirārī, al-Qaṣīda, Rabat, Maktbat (...)
  • 22 « ﺁﺍﻠﺪﱠﺍﻋﻲ ﺷﻬﱠﺪ ﻭ ﺍﻠﺸﻬﺎﺪﺓ ﺒﷲ ﻭ ﺒﺍﻠﺭﺴﻭﻝ ﺗﻜﻔﻲ ﻭ ﻜﻔﺕ ﻭ ﻜﺎﻔﻴﺔ ﻭ ﺧﻴﺭ ﻔﻲ ﺍﻠﺪﱡﻨﻴﺎ ﻭ ﻔﻲ ﺍﻵﺧﺭﺓ ﺍﻜﺛﺭ* ﻭ ﺍﻠﻤﻭﻤ (...)

11Voici le fond de l’affaire : Ghrabli, relayant certainement quelque débat houleux sur la question, avait déclaré qu’« on ne peut se suffire du témoignage (de la foi) sans les œuvres21 ». Tourkmani appela dès lors son « contradicteur à témoigner (de sa foi), car le témoignage de (l’unicité) de Dieu et de (la véracité) de (son) apôtre suffit, a suffi et suffira ; c’est un bien ici-bas et davantage encore dans l’au-delà * Et l’intention (sincère) du fidèle vaut mieux que ses œuvres22. » Certes, réplique le poète de Fès,

  • 23 ﺍﻠﻌﻤﻝ ﺃﺼﻠﻪ ﺍﻠﻧﻴﱠﺔ ﻭ ﻣﻦ ﻄﻠﺐ ﺸﻲ ﻧﺎﻠﻪ * ﺨﺎﺐ ﻣﻦ ﻻ ﺨﺒﺭ ﻓﻲ ﺸﺭﻳﻌﺗﻪ ﻭ ﺤﻘﱠﻖ ﻤﻌﻨﺎﻫﺎ

« l’intention (sincère) est à l’origine des œuvres, et celui qui demande une chose elle lui sera donnée * Celui qui ignore sa Loi dans ses moindres significations est perdu * […] décris donc les fondements de la foi, ô toi qui as perdu son capital * Et décris les œuvres si tu les as étudiées * […] Promène-toi et demande si celui qui ne donne plus d’impôt légal, ni ne purifie ses biens * A vécu dans le péché, ou est-ce que le sens de sa profession de foi lui aura suffi * Promène-toi et demande si celui qui n’observe plus le jeûne et les conditions de sa perfection sera châtié, ou est-ce que le sens de sa profession de foi lui aura suffi23. »

  • 24 Gérard Dangel, L’imamat ibadite de Tahert (761-909). Thèse, Université de Strasbourg, 1977, p. 88-8 (...)
  • 25 Joachim Staedke, « Der Zürcher Prädestinationsstreit von 1560 », in Zwingliana (1949/53), IX, p. 54 (...)
  • 26 <A. al-Ğirārī, op.cit., p. 413-415.
  • 27 Ibid., p. 416.
  • 28 Ap. Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au 16e siècle, Paris, 1942, p. 440 n. 116.
  • 29 « ﻣﺛﻝ ﺍﻠﱠﺬﻴﻦ ﺤﻤﱢﻠﻭﺍ ﺍﻠﺘﱠﻭﺭﺍﺓ ﺛﻢ ﱠﻠﻢ ﻴﺤﻤﻠﻭﻫﺎ ﻜﻤﺛﻝ ﺍﻠﺤﻤﺎﺭ ﻴﺤﻤﻝ ﺍﺴﻓﺎﺭﺍ » (LXII, 5).

12Et ainsi du pèlerinage et du reste des observations cultuelles. Mais cette obstination à ignorer l’efficace de la foi fait monter la tension d’un cran. C’est d’ailleurs le propre des querelles sur la prédestination que d’en arriver parfois même aux mains, comme autrefois entre les Waṣilites et les Ibāḍites sous le règne des Rustumides en Algérie24, ou à l’époque de la Réforme, à Zurich, entre Peter Martyr Vermigli et Theodor Bibliander25. Peut-être était-ce l’éloignement qui avait évité aux deux poètes marocains des solutions aussi extrêmes. Car, sinon pour ce qui était des avanies, elles allèrent bon train. Après avoir été traité d’impie et d’ignorant aveuglé par Satan26, Tourkmani riposte de plus belle en traitant à son tour son antagoniste de « niais », de « dément » et même d’« âne, fils d’âne, portant sur son dos un (morceau de) bois brut »27 – Calvin traitait ses adversaires et ceux de la prédestination de « chiens enragez qui desgorgent leurs ordures à l’encontre de la majesté de Dieu28. » Est-ce là une allusion de la part de Tourkmani à « l’âne portant des livres » du Coran29 ? Peut-être. Toujours est-il qu’il finit par presser son adversaire de se rendre à ses arguments :

  • 30 ﺍﺴﺗﻐﻓﺮ ﻠﻠﱠﻪ ﻠﻭ ﺍﻧﺖ ﻤﺴﻠﻢ ﻭ ﻤﺤﻗﱠﻖ ﺒﺎﻠﺸﱠﻬﺎﺪﺓ ﻤﺎ ﺗﺠﻌﻝ ﻋﻨﻬﺎ ﻜﺒﻴﺭ * ﺃﻫﻲ ﻤﻦ ﻜﻝ ﺸﻲ ﺍﻜﺒﺭ ﻭ ﻻ ﻋﻧﻬﺎ ﻋﻤﻝ ﻴﻌﻠﻰ ﺒ (...)

« Demande pardon à Dieu, si tu es un authentique musulman * Ne mets rien au-dessus de la profession (de foi) * Car elle est au-dessus de tout * Pas même l’action la plus parfaite ne saurait la surpasser * Les œuvres et la foi ne valent qu’ensemble * A quoi ont servi les œuvres à plus d’un aveuglé * Qui a œuvré jusqu’à apercevoir la réussite * Et qui, (après) avoir suivi ses penchants, est mort impie par ses (propres) actions ? Et ainsi, à l’inverse, plus d’un a goûté, après la mécréance, le miel de la douceur de la foi en toute connaissance * Et le jour où il a été guéri de l’impiété * Il a fait profession de (l’unicité de) Dieu et de (la véracité de ce qui a été) transmis par le Prophète * On a dit qu’il est mort en martyr, grâce à elle, et quiconque la prononce dans sa vie s’en ira à coup sûr au paradis30. »

  • 31 Louis Gardet, « Les noms et les statuts. Le problème de la foi et des œuvres en Islām », in Studia (...)
  • 32 Comme le laissent à peu près entendre les paroles de pénitence du héros de Ḥarīrī, par exemple, don (...)

13Tourkmani, à l’évidence, tire la force de ses arguments du même hadith – et de ses variantes – qui enseigne également, en effet, que quiconque est créé pour le paradis retrouvera inéluctablement les œuvres des élus, quand bien même il aurait passé toute sa vie dans le péché et qu’il ne lui resterait que la distance d’un bras le séparant de l’enfer ; et inversement, celui prédestiné à la damnation éternelle finira immanquablement par accomplir les œuvres des réprouvés, dût-il avoir passé une vie impeccable et qu’il ne lui resterait que la distance d’un bras le séparant du paradis. La seule certitude qui doive être retenue est donc celle sur laquelle on meurt, la note finale, pour ainsi parler, la khātima31. Sous cet angle, on pourrait dire que Victor Hugo, par exemple, avait fait preuve d’une intuition remarquable de l’éthique musulmane, en faisant mourir son « Sultan Mourad » sur une œuvre pie : toute sa vie de monarque impitoyable et incrédule avait été effacée par ce geste du pied par lequel il avait chassé les mouches de devant un porc mourant. Mais on pourrait voir aussi dans cette khātima, non pas l’accomplissement incontournable de la prédestination, mais un acte in extremis de la miséricorde divine32.

  • 33 Mohamed Ben Cheneb, « Biographies des principaux personnages mentionnés dans l’idjazah du cheikh <A (...)
  • 34 Cf. e.g. <Abd ar-Razzāq ibn Ḥamādūš, Riḥla, Alger, Iṣdārāt al-maktaba al-waṭaniyya, 1983, p. 66-67.
  • 35 Ap. R. Arnaldez, loc.cit.
  • 36 Cf. Hady Roger Idris, « Essai sur la diffusion de l’aš<arīsme en Ifrîqiya », in Cahiers de Tunisie (...)

14Tout comme dans l’Europe protestante, le débat réapparaissait régulièrement dans l’aire culturelle islamique, et peut-être de façon plus marquée dans sa partie occidentale en raison de son passé almohade. Au xviie siècle, par exemple, l’Oriental Ibrahim ibn Hassan Chahrazouri avait dû essuyer, de la part des théologiens de Fès, « la plus acerbe critique et fut accusé d’avoir commis une faute impardonnable » en professant des opinions peu orthodoxes sur le libre arbitre33. C’est qu’il en coûtait, au Maghreb surtout, d’emprunter les voies du mu<tazilisme34, lequel n’était pas seulement synonyme de rébellion et de sédition, comme l’avait remarqué Goldziher35, mais pouvait aller jusqu’à avoir toute la charge de l’insulte et de l’infamie36.

  • 37 <A. Malḥūnī, op.cit., p. 81.
  • 38 « ﻗﻠﺖ ﻜﻔﺎﺗﻪ ﺍﻠﺴﱠﺎﺒﻗﺔ ﻮ ﺴﻌﺪ ﻓﺎﻠﻪ » (<A al-Ğirārī, op.cit., p. 417).
  • 39 « ﺗﻜﻔﻴﻪ ﺍﻠﺨﺎﺗﻤﺔ ﺗﻌﺪﻝ ﺒ[ﺄ]ﺠﻠﻪ » (ibid., p. 416).
  • 40 « ﺁﺶ ﻤﻦ ﻣﺯﻳﺔ ﻓﻲ ﺍﻠﻗﺒﻀﺔ ﺪﻭﻦ ﺴﻳﻒ ﻳﻣﻀﻲ ﺒﻣﻀﺎﻫﺎ » (<A. Malḥūnī, op.cit., p. 81).
  • 41 Cf. e.g. Djedi (Y.), compte rendu de Virginie Prevost, Les Ibadites. De Djerba à Oman, la troisième (...)

15Tourkmani, qui était partisan de la sola fides et de la prédestination gratuite, niait que l’on pût obtenir le salut par les œuvres. Il tenait pour efficace et « suffisante l’attestation [chahāda] (de l’unicité) d’Allah et (de l’authenticité de la mission) de l’Apôtre. »37 Et si c’est la foi seule qui sauve, seuls comptaient donc à ses yeux ce à quoi l’on est prédestiné [sābiqa]38 et ce sur quoi on devrait mourir, c’est-à-dire la khātima39. Ghrabli, au contraire, et bien que l’orthodoxie vît depuis toujours dans la foi l’unique attribut salvifique, tenait pour impie quiconque oserait « libérer » l’homme des œuvres, le <amal, parce que la profession de foi sans les œuvres est tout simplement insuffisante pour s’assurer le salut, car pour faire une épée, « quel sens aurait la poignée [à elle seule], sans la lame et aiguisée ?40 » Ghrabli, ce faisant, pourrait aisément se réclamer de l’ibāḍisme ou même du calvinisme. On sait bien, pour rester dans le giron de l’islam, à quel point l’ibāḍisme, rejeton du premier schisme dans l’islam, le kharidjisme, et qui subsiste jusqu’à nos jours en Afrique du Nord et à Oman, abhorre toute séparation entre foi et œuvres41.

  • 42 <A. Ğirārī, op.cit., p. 417.

16Mais les œuvres défendues par le poète de Fès étaient celles que défendait Pighius contre Calvin. La question du statut des œuvres est en tout cas assez vieille, et toujours elle draine avec elle les épineux problèmes de la prédestination, de la foi et de son efficace. Au fond, Tourkmani ne rejetait pas plus l’importance des bonnes œuvres – il le dit ouvertement42 – que son contradicteur la vérité de la double prédestination. On n’oubliera pas non plus que la déferlante mystique y apporta aussi sa touche indélébile de prédestinatianisme. C’est ce qu’on voit aisément chez des poètes « populaires » nord-africains qui, pour avoir aussi toujours baigné dans le soufisme, affichaient constamment une croyance claire dans le double décret. Ils se disent prédestinés à l’amour de Dieu, du Prophète, de la « sainte famille », voire des lieux saints, dès avant l’âge canonique d’observer le jeûne obligatoire, c’est-à-dire avant la puberté, depuis la tendre enfance. Subtil euphémisme pour ne pas dire depuis « le ventre de la mère » comme le voudrait le célèbre hadith selon lequel : « le bienheureux est celui qui l’a été dès le ventre de sa mère, et le réprouvé est celui qui l’a été dès le ventre de sa mère » [as-sa<īd man sa<ida fī baṭn ummih wa-ch-chaqiyy man chaqiya fī baṭn ummih].

  • 43 Et non pas « de même qu’il consuma celui de Hassan (ben Tsabit) de son ardeur pour S’âda », selon l (...)
  • 44 «ﻗﺒﻞ ﻭﺠﻭﺐ ﺍﻠﺼﱠﻭﻢ ﺒﻚ ﺮﺒﱢﻲ ﺒﻼﻨﻲ * ﻜﻴﻒ ﺑﻼ ﺣﺴﱠﺎﻦ ﺑﻤﺣﺑﱠﺔ ﺍﻠﺴﱠﻌﺎﺪﺓ  » (J. Desparmet, loc.cit., p. 593).
  • 45 « ﺠﻒ ﱠﺍﻠﻤﺪﺍﺪ ﺒﺎﻷﺷﻗﻴﺎ ﻭ ﺍﻠﺳﻌﺪﺍ * ﻭ ﺍﻠﻗﻠﻢ ﻓﻲ ﺍﻷﺰﻝ ﻴﻜﺘﺐ ﺒﺎﺫﻥ ﺍﻠﺒﺎﺭﻱ » (A.A. Dellai, Guide…, op.cit., p (...)

17Ainsi, au xvie siècle, dans l’une de ses nombreuses qasīda(s) pleines de ferveur et d’amour pour le Prophète, Lakhdar Khlouf lance-t-il à l’adresse de son « sauveur » une déclaration d’amour mystique valant une vraie proclamation d’élection et de salut personnel : « Avant même (l’âge) de l’obligation du jeûne, Dieu m’infligea (ton amour) * Comme il avait infligé l’amour de la félicité future43 à Ḥassān [scil. ibn Thābit]44. » Déclaration d’élection, disons-nous, parce que notre poète est on ne peut plus prédestinatianiste, Dieu ayant décidé de toute éternité, et une fois pour toutes, du sort final de tout un chacun, qui pour la félicité, qui pour l’opprobre, éternelles. Jouant sur la fin du hadith que nous venons de citer, suivant laquelle « les plumes sont levées et secs les feuillets » [rufi<at al-aqlām wa ğaffat a-ṣ-ṣuḥuf], il professe aussi que « L’encre est sèche quant aux élus et réprouvés * Et dans l’éternité la plume écrit avec la permission du Créateur45. »

  • 46 « ﻋﺎﺷﻖ ﻓﻴﻚ ﻣﻭﻠﻭﻉ ﻗﺒﻝ ﺴﻦ ﺍﻠﺻﱢﻴﺎﻢ » (Dīwān aš-šayh <Abd al-<Azīz al-Maġrāwī, Rabat, Ma<āt akādīmiy (...)
  • 47 «ﻘﺒﻞ ﺍﻠﺼﱢﻴﺎﻢ ﺤﻭﱠﻄ ﺒﻲ ».
  • 48 M. al-Fāsī, op.cit., I, p. 164.
  • 49 <A. al-Ğirārī, op.cit., p. 412-415 (surtout p. 415 in fine).

18Même déclaration chez son contemporain et non moins célèbre Abdelaziz el-Meghraoui, dont les convictions prédestinatianistes, on le verra encore, ne sont pas moins ancrées ; lui aussi se dit touché par l’amour du Prophète « avant l’âge du jeûne46 ». Cet amour salvateur avait « assailli » aussi le poète marocain Abdelkader Ksardjdidi, par exemple, « avant même (l’âge canonique) du jeûne47. Et c’était à cet amour précisément que Ghrabli avait succombé lui aussi. Dans l’un de ses poèmes, « al-Malika », un de ces panégyriques religieux en l’honneur de La Mecque et de la « sainte famille » du Prophète, dont on s’est fait une spécialité en Afrique du Nord, Ghrabli tire une singulière fierté, confinant, comme chez Benkhlouf, Ksardjdidi et el-Meghraoui, à la certitudo salutis. Lui aussi déclare avoir cédé à l’« amour » dès l’enfance, avant même d’avoir atteint l’âge du jeûne obligatoire48. Ghrabli ne niait donc pas la vérité de la prédestination. Il lui préférait seulement la surenchère des bonnes œuvres49.

  • 50 « ﻫﺬﺍ ﻤﺎ ﺴﺒﻖ ﻓﻲ ﺍﻠﻠﻭﺡ ﺪﻴﻭﺍﻧﻲ » (Dīwān aš-šayh <Abd al-<Azīz al-Maġrāwī, op.cit., p. 245).

19Évidemment, si nécessaire, on dépasserait même les limites du « ventre maternel » évoqué dans le hadith ci-haut, pour la pure et stricte prédestination éternelle. C’est ce que fait, en effet, Abdelaziz el-Meghraoui dans « Essabi el-Ghessani ». Quoiqu’encore impubère, l’enfant en question se consume lui aussi d’amour pour le Prophète, un amour auquel il se dit prédestiné par un décret divin, consigné, depuis avant la création du monde, dans la « Table (bien gardée) »50. Mais au fait pourquoi une telle généalogie de l’amour ? Et d’abord, Dieu n’a-t-il pas déjà prédestiné toute la création ? Sans doute, mais le fait même d’être une sorte de vase d’amour divin, décidé, qui plus est, par Dieu lui-même, peut être facilement déchiffré comme un signe indéfectible de la félicité future. Pour le reste, c’est l’expérience de la quête sotériologique qui – si elle n’est pas minée par le doute – confirmera durablement cette élection par l’amour mystique.

  • 51 Cf. e.g. Muammad Bayār, in Hamza Boubakeur, Trois poètes algériens,
    Paris, Maisonneuve & Larose,
    (...)
  • 52 « أﻣﺮ ﺍﻠﺤﺐ ﺸﺪﻴﺪ * ﻓﻴﻪ ﻤﻘﺪﱠﺮ ﺸﻘﻲ ﻭ ﺳﻌﻴﺪ  ». Dīwān Amad ibn at-Trīkī, Tlemcen, Édition Ibn Haldūn, s (...)
  • 53 Cf. Patrick Haenni, L’islam de marché. L’autre révolution conservatrice, Paris, Seuil, 2005 ; Youce (...)
  • 54 « ﺠﻞ ﱢﻣﻦ [ﺃ]ﻧﺸﺎﻩ ﻮ ﻗﺎﻞ ﻠﻪ ﻴﺎ ﺍﻠﺪﱢﻴﻨﺎﺭ ﻛﻦ * ﻔﺘﻨﺔ ﻠﻠﺧﻠﻖ ﻴﻄﻳﻌﻚ ﺍﻠﺸﻘﻲ ﻮ ﺍﻠﺴﻌﻳﺪ ». C’est l’occasion pour (...)

20Est-ce à dire que l’amour profane soit le signe de quelque réprobation ? Non pas. Cette passion, qui est naturellement une totale prédétermination51, n’est pas pour autant un signe de prédestination à mal. Tout au plus pourrait-on dire qu’elle n’a pas de signification particulière pour les fins dernières, ainsi que le proclament distinctement ces vers de Ahmed Bentriki : « L’amour est une terrible affaire, à laquelle peut être prédéterminé, mqaddar, le réprouvé comme le bienheureux52. » Il en va d’ailleurs de même du « chrématisme » et du goût du lucre, par exemple, dont on fait actuellement grand cas avec la « théologie de la prospérité » de « l’islam de marché »53. C’est là encore Kaddour el-Alami qui tranche dans le vif dans sa qasīda, inédite, Essouk - ou Naqes lebdaa -, probablement, là aussi, en réponse à quelque controverse ayant pour objet la signification sotériologique de l’enrichissement et de la quête des biens terrestres : « Gloire à celui qui l’a créé et lui a dit : ‘’Soit, ô dinar, une tentation pour les êtres, (de telle sorte que) t’obéiront le réprouvé et le bienheureux’’54. »

  • 55 <A. al-Malḥūnī, op.cit., p. 82.
  • 56 « ﺃﻠﺣﺾ ﱡﻋﻠﯽ ﺍﻠﻌﺒﺎﺪﺓ ﻓﻲ ﺍﻠﺭﱠﺪﱢ ﻋﻠﯽ ﻤﻥ ﺃﻠﺤﺩ ﻓﻲ ﻜﻠﻤﺘﻲ ﺍﻠﺸﱠﻬﺎﺪﺓ  ». Ibid., p. 81.
  • 57 <A. al-Malḥūnī, op.cit., p. 82.
  • 58 <A. al-Ğirārī, op.cit., p. 412 n.

21Ce qui est intéressant de savoir maintenant, c’est l’issue prise par la querelle entre Ghrabli et Tourkmani. Comme il fallait évidemment s’y attendre, on en appela à l’arbitrage d’une autorité « scientifique »55. Ce fut à Mohammed Bouachrine, cadi de son état, que revint la charge de trancher dans le débat avec une « Incitation à l’observance du culte en réponse à celui qui fit preuve d’impiété à propos des deux professions de foi »56. Mais d’abord, il est important de rappeler que l’intervention de Bouachrine avait été sollicitée par « certains notables [ba‘ḍ al-khawāṣ] acquis aux propos de Ghrabli57, dont il semble au demeurant qu’on ne craignait pas uniquement la verve mordante, car le grand poète de Fès brillait aussi, dit-on, par de redoutables talents de sorcier58.

  • 59 <A.al-Malḥūnī, op.cit., p. 84.
  • 60 Ibid., p. 82.
  • 61 Cf. inter alia Abū Ḥāmid al-Ġazzālī, Iḥyā> <ulūm ad-dīn, Beyrouth, Dār al-kutub al-<ilmiyya, I, 199 (...)

22On devine déjà qui des deux contradicteurs devait faire les frais du verdict rendu par le « savantissime » magistrat. En un mot, Tourkmani, dit en substance l’« Incitation », n’est pas seulement un impudent [min al-mutahattikīn], séduisant par sa toile d’erreurs les esprits égarés, mais c’est aussi un sacrilège qui a fait preuve d’une « pure impiété », zandaqa maḥḍa59. La réponse de Bouachrine s’était organisée autour du thème des œuvres et de la foi, c’est-à-dire celui de l’islām et de l’imān60, thème très connu en théologie musulmane et qui a divisé les esprits depuis toujours61.

  • 62 Otto Pretzl, Die Streitschrift des Ġazālī gegen die Ibāḥīja, München, Bayerische Akademie der Wisse (...)
  • 63 Contre la secte phantastique et furieuse des libertins, Genève, Droz, 2005.
  • 64 ﺗﺐ ﻮﺍﺮﺠﻊ ﻮ ﺍﺗﺮﻚ ﻤﺎ ﺮﻴﺖ ﺍﻠﻴﻪ ﺍﻠﺠﻮﺍﺮﺡ ﻤﺎﻠﻮﺍ *[...]ﺍﻠﻬﻭﻯ ﻮ ﺍﻠﺷﱠﻴﻄﺎﻦ ﺍﻋﺪﺍﻙ ﻴﺎ ﺍﻠﺗﱠﺎﺑﻊ ﻋﺪﺍﻠﻪ ‫‮‏‏‫*[...] (...)

23D’autre part, comme partout où la doctrine de la prédestination immuable et gratuite se fraie un chemin, planait ici aussi le spectre des « libertins », ibāḥiyya, qui, tirant une des conséquences logiques de la doctrine du double décret immarcescible, n’ont cure des œuvres, bonnes ou mauvaises. C’est contre un tel laxisme que s’étaient élevés aussi bien Ghazzālī62 à Bagdad au xie siècle que Calvin63 à Genève au xvie siècle. Et c’est ce à quoi Ghrabli feint à mi-mot d’accabler son contradicteur, en l’appelant à renoncer à l’hédonisme dans lequel le pousse Satan64. Mais en vérité, ni Tourkmani, ni Kaddour el-Alami, qui prit manifestement le parti de celui-ci, ne rejetaient les œuvres en tant que telles. Ils les considéraient seulement, malgré leur nécessité, comme inefficaces sans la foi qui leur donne leur sens, exactement comme le faisait l’islam primitif, à en juger par l’insistance du Coran sur le ‘amal, et comme le fera plus tard le calvinisme aussi, qui cultivait l’idée, selon laquelle on devait « voir l’arbre à ses fruits ». Et à l’origine de la foi, ils mettaient une décision divine éternelle. D’où leur adhésion sans retenue au dogme de la double prédestination comme un don gratuit de Dieu.

  • 65 Y. Djedi, « Prédestination… », loc.cit.
  • 66 « أﻠﺴﱠﻌﻴﺪ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺸﻗﻲ ». Dīwān ibn Msāyib, Alger, al-mu>assasa al-waṭaniyya li-l-kitāb, 1989, p. 82.

24En fait ce que les deux poètes défendaient c’était aussi l’idée d’une immutabilité de la prédestination, ce qu’on appelle l’ithbāt en théologie musulmane, c’est-à-dire le fait que Dieu, comme dans le calvinisme examiné par Max Weber, ait parlé « une fois pour toutes ». Sans jamais disparaître, cette idée née avec l’islam s’était néanmoins estompée à travers les siècles, au fur et à mesure que reculait la croyance en une stricte prédestination et que, surtout, s’affirmait le providentialisme65. Elle réapparaissait généralement quand ressurgissait le dogme du double décret, comme avec les Almohades, mais aussi lorsque celui-ci réclamait la recherche d’une certitudo salutis comme réponse logique au problème qu’elle pose. C’est ce qu’on retrouve dans le soufisme dans lequel baignent aussi les poètes « populaires » maghrébins. Ainsi cette profession de foi, au début du xviiie siècle, du grand Mohammed Benmsayeb de Tlemcen : « L’élu ne saurait être réprouvé »66.

Le problème de la certitude : salut ou dépravation ?

  • 67 « ﻭ ﺍﻠﻣﻭﻣﻦ ﻣﻭﻣﻦ ﻗﻠﺖ ﻠﻭ ﺰﺍﻨﻲ ﻭﻻ ﱠﺴﺎﺭﻖ ﻭ ﻫﺎﺠﻢ ﻭ ﻗﺎﺗﻝ ﻭ ﻣﺧﻣﱢﺭ » (al-Ğirārī, op.cit., p. 417).
  • 68 Youcef Djedi, « Max Weber et Ignaz Goldziher : la ’’non rencontre’’ », in Céline Trautmann-Waller ( (...)
  • 69 « Katholische Tendenz und Partikularismus im Islam », loc.cit.

25Il faut noter que la propension humaine au salut religieux exclut en principe presque toujours le sentiment d’une certitudo perditionis, bien que le doute quant au salut soit propre à toute expérience de quête sotériologique. En tout cas, l’édification religieuse elle-même, en islam comme ailleurs dans le protestantisme, pousse toujours vers le sentiment de conviction d’être sauvé, soit en insistant sur les œuvres, soit en déclarant le salut par la sola fides et par l’appartenance à la véritable « Église de Dieu », comme le font surtout le catholicisme et l’islam. C’est là justement l’un des angles d’attaque de Tourkmani : « Je dis que la foi est imperdable, fût-on adultère, voleur, brigand, homicide et buveur de vin67. » Tourkmani, on le voit, tire argument d’une des possibilités de l’islam orthodoxe le plus typiquement « catholiques »68 – pour parler comme Goldziher69.

26Quant à la dépravation dans laquelle on voit avec « certitude » ses adversaires (généralement politiques), elle provient le plus souvent de cette conscience forgée par la « communauté de religiosité » qui soude ses membres par un sentiment de « sainteté » et, par conséquent, de « séparation » d’avec le monde. L’opposition entre la « poignée » d’élus et la massa perditionis que constitue « le reste de l’humanité » – ainsi l’avaient formulée les synodes protestants de Westminster et de Dordrecht – ne demandera plus qu’à sortir au grand jour. Tels étaient, en effet, les « réprouvés » que recherchaient les épées des antiques musulmans, des soldats de Cromwell ou des cavaliers almohades.

  • 70 « ﻤﻦ ﻭﱠﻔﻗﻪ ﷲ ﻮﺍﺴﻠﻢ * ﺁﻤﻦ ﻭ ﺷﺎﻫﺪ ﻨﻭﺍﺭﻩ * ﻮ ﺍﻠﱢﻲ ﺴﺎﺒﻖ ﻠﻪ ﻤﺤﺘﱠﻢ * ﺍﻠﺷﱠﻗﺎ ﻔﻲ ﺍﻠﻧﱠﺎﺭ ﻗﺭﺍﺭﻩ » (Dīwān aš-š (...)
  • 71 A. A. Dellai, op.cit., p. 230-231.
  • 72 « ﻗﺎﻝ ﺍﻠﻤﺧﺗﺎﺮ ﺗﺐ ﻮ ﺍﺤﺸﻢ * ﻮ ﺍﺴﺠﺪ ﺴﺠﺪﺓ ﻠﻘﺒﺮ ﺍﺒﻮﻨﺎ ﺁﺪﻢ ». Je dois le manuscrit de cette qaṣīda à l’ob (...)
  • 73 ‫ﻠﻠﺠﺤﻴﻢ‫ ﺧﻠﻘﻨﻲ ﺮﺐ ﺍﻠﻮﺮﯼ ﺍﻠﻘﻴﱡﻮﻢ * ‫

27Cette conscience de l’élection a donc pour corollaire l’existence d’êtres réprouvés de toute éternité. Et de cela aussi nos poètes « populaires » se font l’écho. Ainsi Abdelaziz el-Meghraoui dans sa qasīda « el-Mi<radj», d’ailleurs jalonnée de moments prédestinatianistes, dont celui-ci précisément : « Celui que Dieu a sauvé par sa grâce a eu la foi et a contemplé sa lumière [scil. le Prophète] * Et celui irrévocablement prédestiné à la réprobation aura l’enfer pour demeure70. » Dans une autre pièce – inédite – « Chaytaniyya », d’un certain Boukhris (xviiie s.)71, c’est le « prince » des réprouvés lui-même, Satan, qui entre en scène pour confirmer l’ithbāt de sa propre damnation. Lorsque, dans cette étonnante fiction, le Prophète le presse, en effet, de « revenir vers Dieu, d’avoir honte * et de faire une génuflexion devant la tombe de notre père Adam72 », Iblīs refuse catégoriquement, parce que « c’est pour l’enfer que le Seigneur des créatures, l’Immuable, m’a créé * Je ne me repens, ni reviens sur les actes de mon crime * Ainsi Dieu en a voulu et me l’a inéluctablement décrété * Il m’a créé pour le feu et a créé mon corps (à partir) de celui-ci73. »

  • 74 A. A. Dellai, op.cit., p. 89.
  • 75 H. Boubakeur, op.cit., p. 290.
  • 76 « ﺠﻣﻴﻊ ﺍﻠﺬﱠﻨﺐ ﺍﻠﱢﻲ ﺪﺮﺘﻴﻪ ﺘﺘﻠﻘﱢﻴﻪ * ﺘﺸﺭﻱ ﺒﻪ ﻤﻗﺎﻢ ﻔﻲ ﺠﻬﻧﱠﻢ » (ibid., p. 315).

28Il est rare, en revanche, de rencontrer dans la réalité des cas d’une certitudo perditionis aussi établie. De ce point de vue, on peut s’étonner quelque peu de l’attitude du poète algérien Mohammed Baytar (1886-1919)74. Noceur invétéré qui a brûlé sa vie par tous les bouts, le voilà à l’article de la mort convaincu de sa propre damnation, pour ne pas s’être préparé, durant sa courte vie, à la « reddition des comptes »75. Chantre des stupres et des beuveries, il n’était pas moins imbu de l’idée de prédestination et vivait déjà, pour ainsi dire, dans l’incertitude du salut ; le sien propre d’abord, mais aussi celui de ses échansons et de ses maîtresses. À l’une de ces dernières, une jeune prostituée, dont il était pourtant en train de pleurer amèrement la mort, il adressa ces vers pour le moins très peu amènes : « Tu retrouveras tous les péchés que tu as commis * Tu en achèteras (alors) une place en enfer76. »

  • 77 Ibid., p. 290.
  • 78 Comparer e.g. avec les versets II, 16, 86, 90, 102, 175 ; III, 177 ; IV, 44, etc.
  • 79 Mohamed Ben Cheneb, Proverbes arabes de l’Algérie et du Maghreb, Paris, E. Leroux, 1905-7, I, §§ 13 (...)

29Qu’il y ait là une insinuation à la double prédestination, ne serait-ce qu’en raison de l’emploi de la « place » [mqam], terme par trop attaché aux traditions les plus fréquentes sur le double décret, ne paraît pas invraisemblable. Mais ce qui est intéressant aussi à noter dans le cas de Mohammed Baytar, c’est qu’il s’agisse évidemment d’un cas typique de la conception de l’« achat » de la damnation, de la sienne propre même, quand bien « il lui arrivait de se repentir, de redouter d’encourir la damnation qu’il méritait, lors du jugement dernier77. » Il est vrai par ailleurs qu’un tel « achat » est déjà établi par le Coran78 et que, de toute façon, il n’était pas inconnu à l’époque du jeune poète79.

  • 80 A. A. Dellai, op.cit., p. 225-227.
  • 81 « ﻨﺒﻜﻲ ﻋﻠﯽ ﺬﻨﻭﺒﻲ ﻮ ﺼﻼﺓ ﻮﻗﺎﺗﻲ * ﻳﻮﻢ ﺍﻠﻬﻭﻝ ﻭ ﻇﻠﻣﺔ ﺍﻠﻗﺒﺭ * ﺒﺪﱠﻝ ﻳﺎ ﺭﺑﱢﻲ ﺴﻳﱠﺎﺘﻲ ﺒﺎﻠﺣﺴﻨﻰ » (A.A. Dellai, (...)
  • 82 « ﺇﻦ ﱠﺍﻠﱠﺫﻳﻦ ﺴﺒﻗﺕ ﻠﻬﻢ ﻣﻧﱠﺎ ﺍﻠﺤﺴﻧﻰ ﺃﻭﻠﺌﻚ ﻋﻧﻬﺎ ﻣﺒﻌﺪﻭﻦ » (XXI, 101).
  • 83 « ﻻﺗﻔﻀﺢ ﻠﻲ ﻜﻧﱠﺎﺷﻲ * ﺒﺪﱠﻝ ﻋﺴﺮﻱ ﺒﺎﻠﻴﺴﺭ ﻴﺎ ﻜﺮﻴﻢ ﺍﻠﻜﺮﺍﻢ » (Dīwān aš-šayh <Abd al-<Azīz al-Maġrāwī, op.c (...)

30Gardons-nous toutefois de prendre cette conception rigide de la prédestination pour monnaie courante. C’est plutôt le contraire qui prédomine. Ainsi, plus optimiste que Mohammed Baytar, Mohammed Benslimane80, par exemple, l’un des grands poètes du melhoun marocains du xviiie siècle marocain, préférait-il se défaire du décret immuable. Sentant sa fin prochaine – il mourut à trente-trois ans – on le voit s’en remettre à la bonté d’Allah, qui pourrait aussi bien exaucer les prières des repentants et « solder » leurs comptes. Et si, comme Mohammed Baytar, il « regrette jusqu’aux larmes (s)es fautes et l’abandon de (s)es prières (quotidiennes) », c’est pour demander à Dieu d’avoir pitié de lui « le jour des tourments et du noir de la tombe » et de remplacer alors « (s)es péchés par une issue (bien)heureuse, ḥusnā81. » Peut-être est-ce ici aussi une allusion à la prédestination déclarée par le Coran : « Ceux-là à qui nous avons décrété la félicité [ḥusnā] ils en seront certes éloignés [scil. de la géhenne]82. » On peut le supposer, en effet. En tout cas, les profondes convictions prédestinatianistes n’avaient pas empêché el-Meghraoui non plus, par crainte pour son sort futur, de supplier « le plus magnanime des magnanimes de ne pas dévoiler (le contenu) de mon livre (de comptes) * (Et) de remplacer ma grande gêne [<usr] par une issue aisée [yusr]83. »

  • 84 Ibn Ğarīr a-Ṭabarī, Ğāmi< al-bayān fī tafsīr al-qur>ān, in al-Qur>ān al-karīm (CD-ROM), Le Caire, (...)
  • 85 Abū Bakr Muḥammad ibn al-Ḥusayn al-Ağurrī, aš-Šarī<a, s.l., Maṭbaat as-sunna-l- muḥammadiyya, 1950, (...)

31Il a existé d’ailleurs aussi cette autre tendance qui consiste, non pas à rejeter la croyance en une double prédestination, mais à en entamer l’immutabilité, c’est-à-dire à en effacer l’ithbāt. Tendance certainement aussi ancienne que l’islam et qu’on fait remonter au moins jusqu’à Omar ibn al-Khaṭṭāb. Ce grand ṣaḥābī, dont le nom cautionne quelques-unes des traditions prédestinatianistes les plus puissantes que renferment les grands recueils de hadiths, était, dit-on, connu aussi pour implorer Allah constamment de l’effacer de la liste des réprouvés, s’il y était, et de le compter parmi les bienheureux84. C’est le sens de la prière contenue dans ce chant, probablement d’origine andalouse, bien connu en Afrique du Nord : « Prends mon âme et inscris-la sur une tablette ». Autrement dit, sur la bonne liste. Est-ce un hasard si c’est précisément le même Omar qui est à la tête de l’isnād d’un des plus célèbres hadiths sur la double prédestination gratuite ? Un jour, non loin de Damas, à Djabiya, raconte-t-on, Omar fut apostrophé du haut de la chaire, alors qu’il prêchait justement sur la grâce d’Allah qui « guide » et « égare ». Il faillit mettre à mort le dignitaire byzantin qui avait osé lui faire observer que Dieu ne saurait égarer personne inna Allāh lā yuḍill aḥadā, insinuant que la grâce est universelle. Il n’en fallut pas davantage pour irriter Omar qui lui répliqua : « C’est Dieu qui t’as créé et c’est Dieu qui t’a égaré, puis te fera mourir et te fera entrer en enfer (...). » Et d’ajouter : « Lorsqu’Allah […] eut créé Adam, il éparpilla sa descendance et écrivit qui seront en paradis et quelles seront leurs œuvres et qui seront en enfer et quelles seront leurs œuvres85. »

En guise de conclusion

32Une recherche plus poussée dans le fonds inexploité de la poésie « populaire » nous montrerait encore mieux la place de la doctrine de la double prédestination dans la mentalité « populaire » jusqu’à l’orée de l’époque actuelle. Méconnue et ignorée, il n’est pas jusqu’à ses termini technici qui ne soient presque totalement oubliés. Aux XVIe et XVIIe siècles, les morisques qui étaient en contact avec les huguenots étaient conscients de leur communauté de vue sur ce point de doctrine avec le protestantisme. Celui-ci était traversé alors par de larges débats sur le decretum horribile. Mais le fait est que cette doctrine était profondément ancrée dans l’islam maghrébin, qui sur ce point précisément a été indiscutablement marqué par la théo-idéologie almohade. La littérature arabe « savante » n’apporte plus d’éclairage, ou si peu, sur cette croyance qui, très souvent, a accompagné de grands bouleversements sociaux et politiques, en Europe comme en Afrique du Nord et au Moyen-Orient (le grand Ghazzālī en avait bien souligné le danger dans sa diatribe contre les Bāṭiniyya). On en sent encore des relents sous le règne du sultan marocain

  • 86 Évariste Lévi-Provençal, « Un document inédit sur l’expédition sa<dide au Soudan », in Arabica (195 (...)
  • 87 W.M.G. de Slane, « Conquête du Soudan par les Marocains en l’an 999 (1500-1 de J.C.). Récit extrait (...)
  • 88 Dīwān aš-šayh <Abd al-<Azīz al-Maġrāwī, op.cit., p. 303-312.
  • 89 « ﻔﻲ ﺰﻤﺎﻦ ﺍﻠﻤﻧﺻﻮﺮ ﺍﻠﻬﺎﺷﻣﻲ ﻔﻲ ﺍﻻﻨﺴﺎﺐ * ﺍﻻﺴﻌﺪ ﻋﺒﺪ ﷲ ﻠﺜﻨﺎﻩ ﻨﻤﺪﺤﻪ » (ibid., p. 307).
  • 90 « ﻭ ﺇﻧﺍ ﻭﻗﻊ ﺍﻠﻗﻭﻝ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺃﺧﺭﺠﻧﺎ ﻠﻬﻢ ﺪﺍﺑﱠﺔ ﻤﻦ ﺍﻷﺭﺽ ﺗﻜﻠﱢﻣﻬﻢ » (XXVII, 82).
  • 91 « ﻮ ﺘﺨﺭﺝ ﺍﻠﺪﺍﺒﱠﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻠﻧﱠﺎﺲ ﻮ ﺘﻮﺴﻢ * ﺘﻔﺮﻖ ﺒﻴﻦ ﺍﻠﺴﱠﻌﻴﺩ ﻮ ﺍﻠﺸﱠﻘﻲ ﺒﺒﻴﺎﻦ » (Dīwān aš-šayh <Abd al-<Azīz (...)

33Ahmed el-Mansour Eddahabi (1578-1603), par exemple, ce qui indique que la dynastie des Saadides (1554-1660) n’était pas complètement détachée de la culture politique et religieuse almohade. On peut le voir, par exemple, à travers la rhétorique maniée par le renégat Mahmoud Zarqoun86, parti à la tête de l’expédition envoyée par Ahmed el-Mansour Eddahabi à la conquête du royaume de Gao et de Tombouctou87. N’est-ce pas intéressant de rappeler que Abdelaziz el-Meghraoui, par exemple, est l’auteur de thrènes88 sur « le bienheureux d’entre tous, al-as<ad89 », le sultan el-Mansour Eddahabi ? Mais plus intéressant encore pour ce qui nous concerne est cette « bête », annoncée, pour la fin des temps, par le Coran90, et qui, d’après les traditions dont s’était inspiré le grand poète marocain, « sortira parmi les gens, (pour les) marquer et faire le départ entre l’élu et le damné »91. On ne peut s’empêcher de penser alors aux journées du terrible « tri », mayz, effectué par le « Mahdī de la fin des temps », Mohammed ibn Toumert, et ses « saints ».

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Notes

1 Ahmed Amine Dellai, Guide bibliographique du Melhoun, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 176-181.

2 Ibid., p. 129-141.

3 Ibid., p. 241-244.

4 Ibid., p. 123-128.

5 Berque (J.), L’intérieur du Maghreb, Paris, Gallimard, 1978, p. 539.

6 A. A. Dellai, op.cit ., p. 145-147.

7 Ibid., p. 151-155.

8 Ibid., p. A. A. Dellai, op.cit ., p. 244.

9 « ﻘﺎﺿﻲ ﺍﻠﻬﻭﻯ ﺒﺎﺤﻜﺎﻣﻪ ﺤﻜﻢ * ﻜﻣﺎ ﺮﺿﻴﺘﻙ ﺍﺮﺿﺎﻧﻲ ». Sur le problème de l’« équivalence » en théologie musulmane, cf. notamment Ignaz Goldziher, « Die Gottesliebe in der islamischen Theologie », in Der Islam (1919), IX, p. 144 sq.

10 Goldziher (I.), « Katholische Tendenz und Partikularismus im Islam », in Beiträge zur Religionswissenschaft (1913/14), I, n° 2, p. 115-142.

11 A<azz mā yuṭlab, Alger, Carbona, 1903, p. 236. Peu nous importe ici que la copie parvenue à nous soit l’original authentique ou qu’elle ait subi des rajouts. Cf. Maribel Fierro, « Le mahdi Ibn Tûmart et al-Andalus : l’élaboration de la légitimité almohade », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, p. 107-124.

12 Le livre de Mohammed Ibn Toumert Mahdi des Almohades, Alger, P. Fontana, 1903, p. 100. Goldziher avait déjà consacré deux articles à l’almohadisme : « Materialen zur Kenntnis der Almohadenbewegung in Nordafrika », in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft [Z.D.M.G]. (1887), XLI, p. 30-140 et « Die Bekenntnisformeln der Almohaden », in Z.D.M.G. (1891), XLV, p. 168-171.

13 Inter alia Lévi-Provençal (É.), « Six fragments inédits d’une chronique anonyme du début des Almohades », in Mélanges René Basset, t. II, Paris, E. Leroux, 1925, p. 335-393 ; Id., Trente-sept lettres officielles almohades, Rabat, Institut des Hautes Études Marocaines, 1941.

14 Riḥla, Alger, Mūfam li-n-našr, 1988, passim.

15 Kitāb faḍā<iḥ al- bāṭiniyya (éd. I. Goldziher), Leiden, E.J. Brill, 1956.

16 Cf. e.g. la conférence de La Mecque (1899) consacrée notamment au problème du fatalisme (Friedrich Ulrich, Die Vorherbestimmungslehre im Islam und Christentum, Université de Heidelberg, 1912, p. 10, 13, 130-131). Cf. également Jacques Jomier, Le commentaire coranique du Manâr. Tendances modernes de l’exégèse coranique en Égypte, Paris, Maisonneuve & Cie, 1954, p. 137-138 ; Carl Heinrich Becker, « Islam », in Archiv für Religionswissenschaft (1912), XV, p. 536-537 ; Roger Arnaldez, in Encyclopaedia Universalis [E.U.], s. v. « Mu<tazilisme », et surtout l’anecdote de Henrik Samuel Nyberg et la remarque de Hellmut Ritter, dans Classicisme et déclin culturel dans l’histoire de l’Islam, Paris, Maisonneuve & Larose, 1977, p. 182.

17 « ﺧﻟﻖ ﻣﻭﻻﻧﺎ ﺍﻟﺴﻌﻴﺪ ﺳﺎﻋﺪ ﻭ ﺍﻟﺸﻘﻲ ﺷﻘﻲ * ﻻ ﺗﺴﺘﻜﺮﺏ ﻣﻦ ﺫﻧﻮﺏ ﻮ ﻻ ﺗﺘﻜﻞ ﻋﻟﻯ ﺗﻘﻰ * ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻏﻨﻲ ﺷﻔﻴﻖ ». Comparer avec la traduction proposée par Mohammed al-Fasi in Cahiers du Sud (1940).

18 Ahmed Amine Dellai, op.cit., p. 202 sq.

19 Ibid., p. 258-259.

20 Ibid., p. 235-236.

21 « ﺍﻠﺸﻬﺎﺪﺓ ﻤﻥ ﻏﻴﺭ ﺍﻋﻣﺎﻝ ﻠﻴﺲ ﺗﻨﻓﻊ ﻣﻭﻻﻫﺎ » (<Abbās b. <Abd Allāh al-Ğirārī, al-Qaṣīda, Rabat, Maktbat aṭ-ṭālib, 1970, p. 412).

22 « ﺁﺍﻠﺪﱠﺍﻋﻲ ﺷﻬﱠﺪ ﻭ ﺍﻠﺸﻬﺎﺪﺓ ﺒﷲ ﻭ ﺒﺍﻠﺭﺴﻭﻝ ﺗﻜﻔﻲ ﻭ ﻜﻔﺕ ﻭ ﻜﺎﻔﻴﺔ ﻭ ﺧﻴﺭ ﻔﻲ ﺍﻠﺪﱡﻨﻴﺎ ﻭ ﻔﻲ ﺍﻵﺧﺭﺓ ﺍﻜﺛﺭ* ﻭ ﺍﻠﻤﻭﻤﻦ ﻧﻴﺘﻪ ﺍﻔﻀﻝ ﻤﻦ ﺍﻋﻣﺎﻠﻪ » (ibid., p. 412).

23 ﺍﻠﻌﻤﻝ ﺃﺼﻠﻪ ﺍﻠﻧﻴﱠﺔ ﻭ ﻣﻦ ﻄﻠﺐ ﺸﻲ ﻧﺎﻠﻪ * ﺨﺎﺐ ﻣﻦ ﻻ ﺨﺒﺭ ﻓﻲ ﺸﺭﻳﻌﺗﻪ ﻭ ﺤﻘﱠﻖ ﻤﻌﻨﺎﻫﺎ

[...]

ﺠﺐ ﺍﻭﺻﺎﻒ ﻗﻭﺍﻋﺩ ﺍﻹﻴﻣﺎﻦ ﻴﺎ ﻣﻀﻳﱠﻊ ﺭﺍﺲ ﻣﺎﻠﻪ * ﻭ ﺠﺐ ﺍﻭﺻﺎﻒ ﺍﻹﺴﻼﻢ ﻜﺎﻦ ﻜﻨﺖ ﺘﻘﺭﺍﻫﺎ

[...]

ﺠﻝ ﻭ ﺍﺴﺎﻝ ﻣﻥ ﺗﺭﻙ ﺍﻠﺰﱠﻜﺎ ﻭ ﻻ ﺰﻜﱠﻰ ﻣﺎﻠﻪ * ﻋﺎﺶ ﻓﻲ ﺍﻠﺤﺭﺍﻢ ﺃﻭ ﺷﻬﺎﺪﺘﻪ ﻛﻔﺎﺘﻪ ﻤﻌﻨﺎﻫﺎ

ﺠﻝ ﻭ ﺍﺴﺎﻝ ﻤﻥ ﺘﺭﻚ ﺍﻠﺻﱢﻳﺎﻢ ﻭ ﺷﺭﻭﻂ ﻜﻣﺎﻠﻪ * ﻜﺎﻦ ﻳﺘﻌﺎﻗﺐ ﺃﻭ ﺷﻬﺎﺪﺘﻪ ﻜﻓﺎﺘﻪ ﻣﻌﻧﺎﻫﺎ

(Ibid., p. 413-415)

24 Gérard Dangel, L’imamat ibadite de Tahert (761-909). Thèse, Université de Strasbourg, 1977, p. 88-89, 140-141 ; I. Goldziher, « Materialen… », op.cit., p. 34-35.

25 Joachim Staedke, « Der Zürcher Prädestinationsstreit von 1560 », in Zwingliana (1949/53), IX, p. 544-555.

26 <A. al-Ğirārī, op.cit., p. 413-415.

27 Ibid., p. 416.

28 Ap. Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au 16e siècle, Paris, 1942, p. 440 n. 116.

29 « ﻣﺛﻝ ﺍﻠﱠﺬﻴﻦ ﺤﻤﱢﻠﻭﺍ ﺍﻠﺘﱠﻭﺭﺍﺓ ﺛﻢ ﱠﻠﻢ ﻴﺤﻤﻠﻭﻫﺎ ﻜﻤﺛﻝ ﺍﻠﺤﻤﺎﺭ ﻴﺤﻤﻝ ﺍﺴﻓﺎﺭﺍ » (LXII, 5).

30 ﺍﺴﺗﻐﻓﺮ ﻠﻠﱠﻪ ﻠﻭ ﺍﻧﺖ ﻤﺴﻠﻢ ﻭ ﻤﺤﻗﱠﻖ ﺒﺎﻠﺸﱠﻬﺎﺪﺓ ﻤﺎ ﺗﺠﻌﻝ ﻋﻨﻬﺎ ﻜﺒﻴﺭ * ﺃﻫﻲ ﻤﻦ ﻜﻝ ﺸﻲ ﺍﻜﺒﺭ ﻭ ﻻ ﻋﻧﻬﺎ ﻋﻤﻝ ﻴﻌﻠﻰ ﺒﻜﻤﺎﻠﻪ

ﺍﻠﻌﻤﻝ ﺒﻜﻠﻤﺔ ﺍﻠﺸﱠﻬﺎﺪﺓ ﺃﻫﻲ ﺒﻪ * ﻭﺍﺶ ﻤﻥ ﻋﻤﻝ ﻨﻔﻊ ﻜﻤﱠﻦ ﻏﺭﻴﺭ* ﺧﺪﻢ ﺤﺗﱠﻰ ﺸﺎﻫﺪ ﺍﻠﻈﻔﺮ* ﻭ ﺗﺒﻊ ﻧﻔﺴﻪ ﻭ ﻤﺎﺕ ﻜﺎﻔﺭ ﺒﺎﻋﻤﺎﻠﻪ

ﻭ ﻜﺫﺍﻚ ﻀﺩﱡﻩ ﺍﺸﺤﺎﻝ ﻣﻦ ﻭﺍﺤﺪ ﺒﻌﺪ ﺍﻠﻜﻔﺭ ﺬﺍﻕ ﻋﺴﻝ ﺤﻼﻭﺓ ﺍﻹﻴﻣﺎﻦ ﺒﺎﻠﺧﺒﻴﺭ* ﻭ ﻨﻬﺎﺭ ﺘﺒﺭﺍ ﻤﻥ ﺍﻠﻜﻓﺮ* ﺸﻬﱠﺩ ﺒﷲ ﻭ ﺍﻠﻧﺒﻲ ﺒﻠﱠﻎ ﺍﻋﻤﺎﻠﻪ

ﻗﺎﻠﻭﺍ ﻤﺎﺕ ﺸﻬﻴﺩ ﻤﻦ ﻓﻀﻠﻬﺎ ﻭ ﺠﻤﻴﻊ ﻤﻥ ﻗﺎﻠﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﻣﺭ ﻩ ﻠﻠﺠﻧﱠﺔ ﻻ ﻏﻧﻰ ﻴﺴﻴﺭ

(<A. al-Ğirārī, op.cit., pp. 416).

31 Louis Gardet, « Les noms et les statuts. Le problème de la foi et des œuvres en Islām », in Studia Islamica (1956), V, p. 105-106.

32 Comme le laissent à peu près entendre les paroles de pénitence du héros de Ḥarīrī, par exemple, dont la fin approche. En effet, tout en confessant la vérité de l’immarcescible prédestination, le mourant n’en espère pas moins un acte de grâce, un tawfīq, du Ciel qui sera pour lui comme un signe de rédemption avant de rendre l’âme (Maqāmāt al-Ḥarīrī, Beyrouth, Dar Ṣādir, 1980, p. 456 et n. 6).

33 Mohamed Ben Cheneb, « Biographies des principaux personnages mentionnés dans l’idjazah du cheikh <Abd al-Qâdir al-Fâsy», in Actes du XIVe Congrès International des Orientalistes (1905), III, § 7 ; Jacques Berque, « La littérature marocaine et l’Orient au XVIIe siècle », in Arabica (1955), II, p. 303.

34 Cf. e.g. <Abd ar-Razzāq ibn Ḥamādūš, Riḥla, Alger, Iṣdārāt al-maktaba al-waṭaniyya, 1983, p. 66-67.

35 Ap. R. Arnaldez, loc.cit.

36 Cf. Hady Roger Idris, « Essai sur la diffusion de l’aš<arīsme en Ifrîqiya », in Cahiers de Tunisie (1953), n° 1, p. 138 sur ce vieillard mort en non musulman parce que précisément mort mu<tazilite. La célèbre qaṣda populaire « al-Ḥarrāz » (Ahmed Amine Dellai, Chansons de la Casbah, Ager, ENAG, 2000, p. 185) de Makkī [i]bn al-Quršī, mort en 1934, (notamment id., Guide…, op.cit., p. 323-324 ; <A. al-Ğirārī, op.cit., p. 126, 139, 686 ; Muḥammad al-Fāsī, Ma<lamat al-malḥūn, Rabat, Maṭbū<āt akādīmiyyat al-mamlaka al-maġribiyya, 1997, I, p. 42, 146; II, p. 73 sq.; III, p. 323 sq.) nous a gardé une trace de la charge d’abjection contenue dans le mot « mu<tazilī », qui y est synonyme d’impiété, parce que « tu n’as pas foi en une partie de l’islam » [k[a]fart(a) bi-ba<ḍ al-[i]slām]. C’est presque en ces termes que le « fou » de la « Maqāma māristāniyya » s’adresse au narrateur accusé de mu<tazilisme (Abū-l-Faḍl Badī< az-Zamān al-Hamadhānī, Maqāmāt, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1956, p. 134).

37 <A. Malḥūnī, op.cit., p. 81.

38 « ﻗﻠﺖ ﻜﻔﺎﺗﻪ ﺍﻠﺴﱠﺎﺒﻗﺔ ﻮ ﺴﻌﺪ ﻓﺎﻠﻪ » (<A al-Ğirārī, op.cit., p. 417).

39 « ﺗﻜﻔﻴﻪ ﺍﻠﺨﺎﺗﻤﺔ ﺗﻌﺪﻝ ﺒ[ﺄ]ﺠﻠﻪ » (ibid., p. 416).

40 « ﺁﺶ ﻤﻦ ﻣﺯﻳﺔ ﻓﻲ ﺍﻠﻗﺒﻀﺔ ﺪﻭﻦ ﺴﻳﻒ ﻳﻣﻀﻲ ﺒﻣﻀﺎﻫﺎ » (<A. Malḥūnī, op.cit., p. 81).

41 Cf. e.g. Djedi (Y.), compte rendu de Virginie Prevost, Les Ibadites. De Djerba à Oman, la troisième voie de l’Islam, Turnhout, Brepols, 2010, in Revue Européenne des Sciences Sociales (2012) 50-1, p. 281-283.

42 <A. Ğirārī, op.cit., p. 417.

43 Et non pas « de même qu’il consuma celui de Hassan (ben Tsabit) de son ardeur pour S’âda », selon la traduction de Joseph Desparmet (« La poésie arabe actuelle à Blida et sa métrique », in Actes du Congrès International des Orientalistes (1905), 3e section, p. 595). La tradition est bien connue selon laquelle le jour du Jugement, le barde du Prophète, Ḥassān ibn Thābit, prendra la tête des poètes (pré)destinés au paradis, tandis que les autres poètes s’en iront croupir en enfer avec Imru> al-Qays. C’est en ce sens précisément que le poète Mohammed en-Nedjdjar (A.A. Dellai, op.cit., p. 251-253), par exemple, rend hommage à Ḥassān ibn Thābit dans sa « Aarfawiyya », à la fin de laquelle, d’ailleurs, il demande à Allāh de ne compter « aucun musulman parmi les réprouvés » [muslim la techqih]. Mais c’était là des détails qui n’étaient peut-être pas à la portée de Desparmet tant, pour lui, « le sentiment religieux et la mélancolie de l’idée de la mort sont profonds dans l’âme indigène. » (loc.cit, p. 582 n. 1.) Il est intéressant de rappeler qu’à l’époque de Benkhlouf les débats en Europe sur la prédestination étaient en train de participer à la construction de la civilisation moderne, comme l’avaient montré déjà les travaux précurseurs de Max Weber et de Ernst Troeltsch.

44 «ﻗﺒﻞ ﻭﺠﻭﺐ ﺍﻠﺼﱠﻭﻢ ﺒﻚ ﺮﺒﱢﻲ ﺒﻼﻨﻲ * ﻜﻴﻒ ﺑﻼ ﺣﺴﱠﺎﻦ ﺑﻤﺣﺑﱠﺔ ﺍﻠﺴﱠﻌﺎﺪﺓ  » (J. Desparmet, loc.cit., p. 593).

45 « ﺠﻒ ﱠﺍﻠﻤﺪﺍﺪ ﺒﺎﻷﺷﻗﻴﺎ ﻭ ﺍﻠﺳﻌﺪﺍ * ﻭ ﺍﻠﻗﻠﻢ ﻓﻲ ﺍﻷﺰﻝ ﻴﻜﺘﺐ ﺒﺎﺫﻥ ﺍﻠﺒﺎﺭﻱ » (A.A. Dellai, Guide…, op.cit., p. 125).

46 « ﻋﺎﺷﻖ ﻓﻴﻚ ﻣﻭﻠﻭﻉ ﻗﺒﻝ ﺴﻦ ﺍﻠﺻﱢﻴﺎﻢ » (Dīwān aš-šayh <Abd al-<Azīz al-Maġrāwī, Rabat, Ma<āt akādīmiyyat al-mamlaka al-maġribiyya, 2008, p. 108. Cf. également ibid., p. 135).

47 «ﻘﺒﻞ ﺍﻠﺼﱢﻴﺎﻢ ﺤﻭﱠﻄ ﺒﻲ ».

48 M. al-Fāsī, op.cit., I, p. 164.

49 <A. al-Ğirārī, op.cit., p. 412-415 (surtout p. 415 in fine).

50 « ﻫﺬﺍ ﻤﺎ ﺴﺒﻖ ﻓﻲ ﺍﻠﻠﻭﺡ ﺪﻴﻭﺍﻧﻲ » (Dīwān aš-šayh <Abd al-<Azīz al-Maġrāwī, op.cit., p. 245).

51 Cf. e.g. Muammad Bayār, in Hamza Boubakeur, Trois poètes algériens,
Paris, Maisonneuve & Larose, 1990, p. 297 : « 
أﻭﱠﻠﻫﺎ ﻤﻜﺘﻭﺐ ﺛﺎﻨﻴﻫﺎ ﻗﺪﺭﺓ » ; « ﻮﺍﻠﻣﻜﺘﻭﺐ ﺍﺬﺍ ﻜﺘﺐ ﻴﻘﻀﯽ ﻣﺤﺘﻮﻡ » (ibid., p. 299). Mais c’est là un principe commun de la poésie arabe, dans laquelle « inna-l-hawā qadaru », principe que l’on retrouve aussi à foison dans les poèmes chantés en musique andalouse :
« 
ﷲ ﺑﻼﻧﻲ ﻧﺻﺒﺭﻠﺤﻜﻢ ﺍﻠﻗﻀﺎ » (Chants andalous, Alger, ENAG/ Éditions, 2002, p. 41 ; « [sic]ﺴﻠﺘﻚ ﺒﻣﺎ ﺠﺮﯼﺍﻠﻗﺎﻢ  » (ibid., p. 59) ; « ﻭﺤﻜﻢ ﺍﻠﻗﻀﺎ ﻤﺤﺗﻭﻢ » (ibid., p. 63) ;
«ﺇﻏﺘﻨﻢ ﺴﻄﻭﺓ ﺍﻠﻘﺪﺮ » (ibid., p. 64) ; « ﺠﺮﱠﻋﺖ ﻤﺎ ﻜﺘﺐ » (ibid., p. 69) ; « ﺻﺎﺒﺮ ﻠﻠﻬﺠﺮ ﻮ ﺍﻠﻗﻀﺎ » (ibid., p. 75) ; « ﻧﺨﻀﻊ ﻮ ﻧﺮﻋﯽ ﺍﻠﺬﱠﻤﺎﻢ * ﻋﻤﱠﺎ ﻜﺗﺐ ﻓﻲ ﺍﻠﺠﺑﻴﻦ » (ibid., p. 96) ; « ﻮﺍﻓﺘﺮﻗﻧﺎﻋﻧﺪﻤﺎﻧﺰﻝﺍﻠﻗﻀﺎ » (ibid., p. 139) ; « ﻧﻗﻀﻲ ﻤﺎ ﻜﺘﺐ ﻮ ﺍﻠﻗﻠﺐ ﺰﺍﻫﻲ » (ibid., p. 140) ; « ﺃﻧﺎ ﺍﻠﻴﻭﻢ ﺻﺪﺮﻱ ﻀﺎﻖ * ﻮ ﺤﻜﻢ ﻨﺰﻝ ﺍﻠﻘﻀﺎ » (ibid., p. 148) ; « ﻤﺎ ﻨﺷﻜﻲ ﺷﻜﻴﺔ ﺇﻻ ﱠﻠﻠﻨﻱ ﻴﻗﻮﻞ ﻠﻲ ﻋﻤﺪﺍ * ﻠﺣﻜﻢ ﺍﻠﻗﻀﻴﺔ ﻨﺼﺒﺭ ﻮ ﺍﻠﺼﱠﺒﺭ ﻫﻭ ﻠﻲ ﻋﻤﺩﺍ » (ibid., p. 181) ; « ﺴﺒﺣﺎﻦ ﻤﻦ ﺒﺎﻠﻬﻭﯼ ﻘﻀﯽ ﻠﻲ » (ibid., p.  184) ; « ﻘﺎﻠﻮﺍ ﻫﻭﻴﺖ ﻤﺩﻠﻼ ﻓﺄﺠﺒﺗﻬﻢ * ﻜﻓﱡﻭﺍ ﺇﺬﺍ ﻨﺰﻝ ﺍﻠﻗﻀﺎ ﻋﻤﻲ ﺍﻠﺒﺼﺭ » (ibid., p. 211) ; « [sicﻨﺸﺒﺘﻨﻲ ﻋﻴﻨﻲ ﺒﺬﻱ ﺍﻠﻤﺤﺎﺴﻦ * ﺪﻋﻨﻲ ﻤﺎ ﻗﺪﱠﺭ ﷲ ﻋﻠﻲ » (ibid., 218). Et tout cela est bien évidemment dans la prédétermination universelle : « ﺃﻷﺤﻜﺎﻢ ﻣﻗﻀﻴﺔ * ﺤﻜﻢ ﺍﻹﻠﻪ ﻤﺤﺗﻭﻢ» ; «  ﺴﻤﻴﻊ ﺒﺼﻴﺭﻓﻌﱠﺎﻝ * ﻴﻗﻀﻲ ﺠﻤﻴﻊ ﺍﻠﻤﺳﺎﻴﻝ» (ibid., p. 202) ; « ﻜﻝﱡ ﺸﻴﺊ ﻤﻗﺪﱠﺭ * ﻤﻜﺘﻭﺐ ﻔﻲ ﺠﺒﻴﻧﻚ » (ibid., p. 215).

52 « أﻣﺮ ﺍﻠﺤﺐ ﺸﺪﻴﺪ * ﻓﻴﻪ ﻤﻘﺪﱠﺮ ﺸﻘﻲ ﻭ ﺳﻌﻴﺪ  ». Dīwān Amad ibn at-Trīkī, Tlemcen, Édition Ibn Haldūn, s.d., p. 116.

53 Cf. Patrick Haenni, L’islam de marché. L’autre révolution conservatrice, Paris, Seuil, 2005 ; Youcef Djedi, « Islam in Weber and Some Weberian Considerations on Islam and Modernity », in Sam Whimster et al., Max Weber and the Reconfiguration of Modernity, London (à paraître).

54 « ﺠﻞ ﱢﻣﻦ [ﺃ]ﻧﺸﺎﻩ ﻮ ﻗﺎﻞ ﻠﻪ ﻴﺎ ﺍﻠﺪﱢﻴﻨﺎﺭ ﻛﻦ * ﻔﺘﻨﺔ ﻠﻠﺧﻠﻖ ﻴﻄﻳﻌﻚ ﺍﻠﺸﻘﻲ ﻮ ﺍﻠﺴﻌﻳﺪ ». C’est l’occasion pour moi de remercier ici très vivement M. Abdelghani Mehdaoui de Bordeaux, qui a mis à ma disposition cette pièce et de nombreuses autres du reste, qui ne sont pas encore éditées. Je le remercie tout autant pour ses remarques et ses suggestions.

55 <A. al-Malḥūnī, op.cit., p. 82.

56 « ﺃﻠﺣﺾ ﱡﻋﻠﯽ ﺍﻠﻌﺒﺎﺪﺓ ﻓﻲ ﺍﻠﺭﱠﺪﱢ ﻋﻠﯽ ﻤﻥ ﺃﻠﺤﺩ ﻓﻲ ﻜﻠﻤﺘﻲ ﺍﻠﺸﱠﻬﺎﺪﺓ  ». Ibid., p. 81.

57 <A. al-Malḥūnī, op.cit., p. 82.

58 <A. al-Ğirārī, op.cit., p. 412 n.

59 <A.al-Malḥūnī, op.cit., p. 84.

60 Ibid., p. 82.

61 Cf. inter alia Abū Ḥāmid al-Ġazzālī, Iḥyā> <ulūm ad-dīn, Beyrouth, Dār al-kutub al-<ilmiyya, I, 1996, p. 138-148; L. Gardet, loc.cit., p. 61-123 ; David Künstlinger, « „Islām„,,„Muslim„,,„aslama„ im Kurān », in Rocznik Orientalistyczny (1935), p. 128-137.

62 Otto Pretzl, Die Streitschrift des Ġazālī gegen die Ibāḥīja, München, Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1933.

63 Contre la secte phantastique et furieuse des libertins, Genève, Droz, 2005.

64 ﺗﺐ ﻮﺍﺮﺠﻊ ﻮ ﺍﺗﺮﻚ ﻤﺎ ﺮﻴﺖ ﺍﻠﻴﻪ ﺍﻠﺠﻮﺍﺮﺡ ﻤﺎﻠﻮﺍ *[...]ﺍﻠﻬﻭﻯ ﻮ ﺍﻠﺷﱠﻴﻄﺎﻦ ﺍﻋﺪﺍﻙ ﻴﺎ ﺍﻠﺗﱠﺎﺑﻊ ﻋﺪﺍﻠﻪ ‫‮‏‏‫*[...]‪‭‬‎‎
ﺍﻠﻠﱠﻌﻴﻦ ﻴﻠﺫﱠﺫ ﻠﻠﻤﻭﻤﻧﻴﻥ ﺷﻬﻭﺓ ﻤﺤﺎﻠﻪ ﻔﻲ ﺍﻠﺠﻭﺍﺭﺡ   
ﻴﺴﺭﻱ ﺴﺭﻱ ﺍﻠﺪﻢ ﻮ ﻴﺴﻜﻦ ﻔﻲ ﺣﺷﺎﻫﺎ (<A. al-Ğirārī, op.cit., p. 415).   

65 Y. Djedi, « Prédestination… », loc.cit.

66 « أﻠﺴﱠﻌﻴﺪ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺸﻗﻲ ». Dīwān ibn Msāyib, Alger, al-mu>assasa al-waṭaniyya li-l-kitāb, 1989, p. 82.

67 « ﻭ ﺍﻠﻣﻭﻣﻦ ﻣﻭﻣﻦ ﻗﻠﺖ ﻠﻭ ﺰﺍﻨﻲ ﻭﻻ ﱠﺴﺎﺭﻖ ﻭ ﻫﺎﺠﻢ ﻭ ﻗﺎﺗﻝ ﻭ ﻣﺧﻣﱢﺭ » (al-Ğirārī, op.cit., p. 417).

68 Youcef Djedi, « Max Weber et Ignaz Goldziher : la ’’non rencontre’’ », in Céline Trautmann-Waller (éd.), Ignác Goldziher. Un autre orientalisme ?, Paris, Geuthner, 2011, p. 238.

69 « Katholische Tendenz und Partikularismus im Islam », loc.cit.

70 « ﻤﻦ ﻭﱠﻔﻗﻪ ﷲ ﻮﺍﺴﻠﻢ * ﺁﻤﻦ ﻭ ﺷﺎﻫﺪ ﻨﻭﺍﺭﻩ * ﻮ ﺍﻠﱢﻲ ﺴﺎﺒﻖ ﻠﻪ ﻤﺤﺘﱠﻢ * ﺍﻠﺷﱠﻗﺎ ﻔﻲ ﺍﻠﻧﱠﺎﺭ ﻗﺭﺍﺭﻩ » (Dīwān aš-šayh <Abd al-<Azīz al-Maġrāwī, op.cit., p. 108. Cf. également ibid., p. 123).

71 A. A. Dellai, op.cit., p. 230-231.

72 « ﻗﺎﻝ ﺍﻠﻤﺧﺗﺎﺮ ﺗﺐ ﻮ ﺍﺤﺸﻢ * ﻮ ﺍﺴﺠﺪ ﺴﺠﺪﺓ ﻠﻘﺒﺮ ﺍﺒﻮﻨﺎ ﺁﺪﻢ ». Je dois le manuscrit de cette qaṣīda à l’obligeance de M. Abdelghani Mehdaoui.

73 ‫ﻠﻠﺠﺤﻴﻢ‫ ﺧﻠﻘﻨﻲ ﺮﺐ ﺍﻠﻮﺮﯼ ﺍﻠﻘﻴﱡﻮﻢ * ‫

ﻤﺎ‫ ﻨﺘﻮﺐ ﻣﺎ ﻨﺮﺟﻊ ﻋﻠﯽ ﻔﻌﺎﻞ ﺟﺮﻣﻲ *

ﻩﻙﺫﺍ‫ ﺭﺍﺩ ﺍﻝﻝ ﻩ ﻙﺕﺏ ﻝﻱ ﻱﻙﻭ ﻥ ﻝﺯﻭ ﻡ *

ﻤﺎ‫ ﻨﺘﻮﺐ ﻣﺎ ﻨﺮﺟﻊ ﻋﻠﯽ ﻔﻌﺎﻞ ﺟﺮﻣﻲ*

74 A. A. Dellai, op.cit., p. 89.

75 H. Boubakeur, op.cit., p. 290.

76 « ﺠﻣﻴﻊ ﺍﻠﺬﱠﻨﺐ ﺍﻠﱢﻲ ﺪﺮﺘﻴﻪ ﺘﺘﻠﻘﱢﻴﻪ * ﺘﺸﺭﻱ ﺒﻪ ﻤﻗﺎﻢ ﻔﻲ ﺠﻬﻧﱠﻢ » (ibid., p. 315).

77 Ibid., p. 290.

78 Comparer e.g. avec les versets II, 16, 86, 90, 102, 175 ; III, 177 ; IV, 44, etc.

79 Mohamed Ben Cheneb, Proverbes arabes de l’Algérie et du Maghreb, Paris, E. Leroux, 1905-7, I, §§ 130, 452 et vraisemblablement aussi III, § 1990.

80 A. A. Dellai, op.cit., p. 225-227.

81 « ﻨﺒﻜﻲ ﻋﻠﯽ ﺬﻨﻭﺒﻲ ﻮ ﺼﻼﺓ ﻮﻗﺎﺗﻲ * ﻳﻮﻢ ﺍﻠﻬﻭﻝ ﻭ ﻇﻠﻣﺔ ﺍﻠﻗﺒﺭ * ﺒﺪﱠﻝ ﻳﺎ ﺭﺑﱢﻲ ﺴﻳﱠﺎﺘﻲ ﺒﺎﻠﺣﺴﻨﻰ » (A.A. Dellai, op.cit., p. 227).

82 « ﺇﻦ ﱠﺍﻠﱠﺫﻳﻦ ﺴﺒﻗﺕ ﻠﻬﻢ ﻣﻧﱠﺎ ﺍﻠﺤﺴﻧﻰ ﺃﻭﻠﺌﻚ ﻋﻧﻬﺎ ﻣﺒﻌﺪﻭﻦ » (XXI, 101).

83 « ﻻﺗﻔﻀﺢ ﻠﻲ ﻜﻧﱠﺎﺷﻲ * ﺒﺪﱠﻝ ﻋﺴﺮﻱ ﺒﺎﻠﻴﺴﺭ ﻴﺎ ﻜﺮﻴﻢ ﺍﻠﻜﺮﺍﻢ » (Dīwān aš-šayh <Abd al-<Azīz al-Maġrāwī, op.cit., p. 139).

84 Ibn Ğarīr a-Ṭabarī, Ğāmi< al-bayān fī tafsīr al-qur>ān, in al-Qur>ān al-karīm (CD-ROM), Le Caire, Ḥarf, 1998, XIII, 39, § 15532 ; <Abd Allāh b. Muslim ibn Qutayba, Ta>wīl muhtalaf al-ḥadīṯ, Beyrouth, Dār al-fikr, 1995, p. 19. Comparer avec la prière de David dans Psaumes, LXIX, 29.

85 Abū Bakr Muḥammad ibn al-Ḥusayn al-Ağurrī, aš-Šarī<a, s.l., Maṭba<at as-sunna-l- muḥammadiyya, 1950, p. 200-201 ; Abū Bakr ibn al-< Arabī, Aḥkām al-Qur>ān (éd. <A.M. al- Biğāwī), Beyrouth, Dār al- Ğīl, s.d., II, p. 800.

86 Évariste Lévi-Provençal, « Un document inédit sur l’expédition sa<dide au Soudan », in Arabica (1955), II, p. 89-110.

87 W.M.G. de Slane, « Conquête du Soudan par les Marocains en l’an 999 (1500-1 de J.C.). Récit extrait de l’ouvrage d’un historien arabe », in Revue Africaine (1856/57), n° 1, p. 287-298.

88 Dīwān aš-šayh <Abd al-<Azīz al-Maġrāwī, op.cit., p. 303-312.

89 « ﻔﻲ ﺰﻤﺎﻦ ﺍﻠﻤﻧﺻﻮﺮ ﺍﻠﻬﺎﺷﻣﻲ ﻔﻲ ﺍﻻﻨﺴﺎﺐ * ﺍﻻﺴﻌﺪ ﻋﺒﺪ ﷲ ﻠﺜﻨﺎﻩ ﻨﻤﺪﺤﻪ » (ibid., p. 307).

90 « ﻭ ﺇﻧﺍ ﻭﻗﻊ ﺍﻠﻗﻭﻝ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺃﺧﺭﺠﻧﺎ ﻠﻬﻢ ﺪﺍﺑﱠﺔ ﻤﻦ ﺍﻷﺭﺽ ﺗﻜﻠﱢﻣﻬﻢ » (XXVII, 82).

91 « ﻮ ﺘﺨﺭﺝ ﺍﻠﺪﺍﺒﱠﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻠﻧﱠﺎﺲ ﻮ ﺘﻮﺴﻢ * ﺘﻔﺮﻖ ﺒﻴﻦ ﺍﻠﺴﱠﻌﻴﺩ ﻮ ﺍﻠﺸﱠﻘﻲ ﺒﺒﻴﺎﻦ » (Dīwān aš-šayh <Abd al-<Azīz al-Maġrāwī, op.cit., p. 143).

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References

Bibliographical reference

Youcef Djedi, Les œuvres et la foi : une querelle poétique autour de la prédestination dans le Maroc du xixe siècleRevue de l’histoire des religions, 1 | 2016, 49-69.

Electronic reference

Youcef Djedi, Les œuvres et la foi : une querelle poétique autour de la prédestination dans le Maroc du xixe siècleRevue de l’histoire des religions [Online], 1 | 2016, Online since 01 March 2019, connection on 19 April 2024. URL: http://journals.openedition.org/rhr/8484; DOI: https://doi.org/10.4000/rhr.8484

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