Navigation – Plan du site
Comptes rendus

Jiří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích [Vie religieuse et piété baroque dans les pays tchèques]

Prague, Grada Publishing, 2013
Nicolas Richard
p. 139-142
Référence(s) :

Jiří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích [Vie religieuse et piété baroque dans les pays tchèques], Prague, Grada Publishing, 2013, xx-394 p., 21 cm, 499 Kč (ca. 20 €), ISBN 978-80-247-3698-3.

Texte intégral

1La vitalité de l’histoire religieuse baroque en Bohême, depuis la fin du communisme, rendait une synthèse souhaitable. Disons-le tout de suite, ce livre en est la preuve, nul n’était mieux à même de l’écrire que le docent Jiří Mikulec (JM), de l’Académie des Sciences (Prague). En choisissant l’angle de la piété baroque, JM est amené à rappeler les bases de la doctrine chrétienne à un public savant aussi ignorant en la matière à Prague qu’à Paris (remarquable pour sa pédagogie lucide est l’exposé sur le chapelet, p. 126). De là, il en vient à analyser les traits qu’elle prend dans la vie religieuse de la Bohême – et un peu de la Moravie – baroques, ce qui lui permet d’en proposer in fine une interprétation globale.

2Y a-t-il réellement une piété baroque, ou celle-ci est-elle une illusion des historiens ? JM définit d’abord des limites. La conversion obligatoire du royaume de Bohême à la foi catholique est décrétée par les Habsbourg après leur victoire de la Montagne Blanche (1620). Mais la piété baroque ne s’épanouit dans la population qu’à la génération suivante, après 1650. Après 1750, le combat des Lumières en amène le déclin. Au reproche de vacuité formulé par Marie-Élizabeth Ducreux à l’égard de la notion de piété baroque, JM répond en rappelant la profondeur des mutations liées à la guerre de Trente ans, le sentiment d’insécurité et d’angoisse après un beau xvie siècle volontiers sceptique. Cette époque est aussi celle de la pietas austriaca de la dynastie. Renforcée par la foi intellectuelle des élites, elle prend au contact de la piété populaire une coloration locale très nette (p. 28-29), selon un vieux schéma que JM reprend à l’historien morave Rudolf Zuber.

3Cette piété se traduit par différents cultes. D’abord ceux touchant les personnes divines. Assez consensuels, à l’époque, les cultes de la Trinité (qui prend cependant chez les Trinitaires une tonalité antiturque) ou de la Transfiguration n’atteignent pas l’importance de ceux liés à la lutte contre l’hérésie : la piété eucharistique et les différentes dévotions liées à la croix, que promeut l’Archimaison. Le culte des anges, ramené en Bohême par la réforme catholique, y connaît une fortune importante, tout comme le culte de la Vierge. JM, s’appuyant sur les travaux notamment de Jan Royt, en expose les différentes formes. Il se penche ensuite sur le florissant culte des saints, puis sur le renouveau de celui des patrons du pays qui fonde un patriotisme dans lequel les Habsbourg trouvent leur place, par exemple dans l’essor de la dévotion à Notre-Dame de Stará Boleslav, liée au culte de saint Venceslas.

4Ces cultes s’expriment par des gestes et des rituels. Grâce en particulier à l’ouvrage didactique du croisier à l’étoile Jan Beckovský (1708), JM expose tour à tour le déroulement de l’année liturgique, des sacrements et sacramentaux, le rôle des objets de dévotion, les dévotions quotidiennes, les espaces de l’église. Il montre bien les difficultés propres à la Bohême, où les paroisses sont rares, les tournées de confirmation insuffisantes, les risques de contamination par les survivances hérétiques importants : encore à la fin du xviie siècle, on doit expliquer aux fidèles que l’ablution n’est pas la communion sub utraque (p. 108). Peut-être la situation des vieux pays catholiques n’est-elle cependant pas toujours meilleure que celle de la Bohême, par exemple pour le port du viatique en procession (p. 113). D’un intérêt particulier sont les pages sur le mariage, pour lequel les curés affrontent les autorités seigneuriales qui estiment leur consentement obligatoire à l’union des sujets (p. 117). L’étude systématique de JM ouvre un chantier, qui pourrait amener à de nombreuses discussions (par exemple sur l’heure de la vigile pascale, qui a lieu selon nous le matin, p. 100 ; à propos des débats sur la validité du baptême hérétique, p. 101 ; au sujet de la place du sermon, entre Credo et offertoire selon le synode de 1605, p. 132).

5Cette piété est organisée. JM se penche sur les confréries et les pèlerinages, en étudiant le cas particulier du sanctuaire local de Bezděz. Peut-être la conversion au catholicisme des vieux chœurs littéraires utraquistes qui passent alors sous contrôle clérical est-elle finalement assez proche de ce que connaissent les confréries médiévales à l’époque dans les pays catholiques, car leurs rapports avec le clergé ont toujours été complexes (p. 158-159). De même peut-on se demander en quoi les pèlerinages baroques diffèrent de leurs équivalents médiévaux.

6Le chapitre suivant décrit la société des vivants et des morts – i.e. la communion des saints et les suffrages, sous leurs aspects principaux : l’ars moriendi (présente pourtant aussi côté protestant ; voir notamment les réflexions d’Y. Krumenacker « Les Huguenots face à la mort au xviie siècle », G. Buti, A. Carol (éd.), Comportements, croyances et mémoires, Aix, 2002, p. 31-38), les fins dernières, les indulgences, la prière pour les morts. En ces matières difficiles, on a parfois le sentiment que JM confond trop prescriptions ascétiques et sainteté de vie, en oubliant, par exemple au sujet des indulgences, la question de la contrition parfaite (p. 233). Mais sans doute est-ce là le reflet du corpus choisi, où les peines de l’enfer sont mieux décrites que le ciel (p. 226 : car il ne s’agit pas de littérature mystique), ou un écho d’une bibliographie parue récemment en tchèque, mais datée ici (J. Le Goff sur le purgatoire, Ph. Ariès sur la mort).

7Cette vision de l’existence a ses adversaires. JM évoque les juifs (alliés aux catholiques, notons-le, pendant la guerre de Trente ans), et les différents hérétiques, dont il reprend aux missionnaires jésuites une intéressante typologie montrant leur éclatement doctrinal, signalant aussi le problème des politiques (i. e. machiavéliens, p. 268) et des athées. Mais, pour JM, le vrai adversaire de l’Église en Bohême, ce sont les non-catholiques clandestins (p. 273). Ils ne forment pas communauté, se maintiennent dans des bourgades éloignées, très minoritaires et insaisissables doctrinalement, sinon par leurs lectures, critère peu fiable s’il en est. La question se complique du fait des superstitions nombreuses – où placer la frontière avec l’ignorance invincible ?

8Les adversaires les plus résolus s’avèrent les catholiques éclairés, par lesquels JM clôt son ouvrage. On passe d’une critique des abus à une condamnation des pratiques en elles-mêmes. Les nouveaux critères de jugement, la rationalité rationaliste et l’utilitarisme, ne sont plus à même, dans le deuxième xviiie siècle, de comprendre une vie religieuse dont la valeur suprême était la contemplation. JM met l’accent sur le caractère moralisateur du Reformkatholizismus dont la condamnation de l’hypocrisie reprend les diatribes des moralistes baroques sévères (p. 314-315). La prohibition des pratiques baroques est décrite par JM via un ex-cursus très éclairant par Bezděz. Par sa passivité, la population résiste à cette sécularisation organisée par l’État.

9Un lecteur passionné relève toujours des bagatelles. Il regrettera ainsi que vertus théologales soit rendu par teologické ctnosti (p. 25) ; que l’anachronique mezidobí (intercalaire, ordinaire), vienne qualifier le temps de la Quinquagésime et de la Pentecôte (p. 98, 100) ; que le Te Deum se fasse chorál ambrosien (p. 171), plutôt que chvalozpěv, hymne. Plus fondamentalement, il se demandera, comme le fait l’auteur, à quel point les pratiques de piété décrites ressortissent à l’époque baroque. Celle-ci n’est pas un bloc et connaît des mutations considérables, comme le basculement des Bohêmes dans le camp catholique. Or l’étude des formes du culte amène à en négliger l’évolution, et à les figer dans l’état de leur apogée du début du xviiie siècle. En outre, ces formes de piété connaissent une belle fortune à l’époque moderne, mais en quoi sont-elles plus baroques que médiévales, baroques que catholiques ?

10La réponse n’est pas évidente et fait d’autant plus apprécier le précieux travail de JM. Celui-ci conclut par les principaux caractères, selon lui, de la piété et de la vie religieuse baroques. Elles sont d’abord une manifestation du processus de sociální disciplinace – peut-être préfèrera-t-on en français employer l’expression moins intentionnaliste de « dévotion réglée ». Elles correspondent aussi à un mode particulier de liaison entre sacré et profane. Enfin, elles sont un accent mis sur la quantité plus que sur la qualité en matière spirituelle – mais sans doute sera-t-on moins affirmatif, rappelant le décret tridentin de observandis… in celebratione (Conc. Trid., X, col. 1139-1141), qui nie toute vertu à l’accumulation, prohibant « la célébration d’un nombre déterminé de messes, célébrées par esprit de superstition bien plutôt que par esprit de piété véritable ».

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Nicolas Richard, « Jiří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích [Vie religieuse et piété baroque dans les pays tchèques] », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2016, 139-142.

Référence électronique

Nicolas Richard, « Jiří Mikulec, Náboženský život a barokní zbožnost v českých zemích [Vie religieuse et piété baroque dans les pays tchèques] », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2016, mis en ligne le 05 avril 2016, consulté le 26 avril 2017. URL : http://rhr.revues.org/8530

Haut de page

Auteur

Nicolas Richard

Fondation Thiers.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Revues.org