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Comptes rendus

Nelly Amri, Un « manuel » ifrîqiyen d’adab soufi. Paroles de sagesse de ‘Abd al-Wahhâb al-Mzûghî (m. 675/1276) compagnon de Shâdhilî

Tunis, Contraste Éditions, 2013
Mathieu Terrier
p. 164-167
Référence(s) :

Nelly Amri, Un « manuel » ifrîqiyen d’adab soufi. Paroles de sagesse de ‘Abd al-Wahhâb al-Mzûghî (m. 675/1276) compagnon de Shâdhilî, Tunis, Contraste Éditions, 2013, 272 p., 22,5 cm, 15 €, ISBN 978‑9973‑878‑44‑1.

Texte intégral

1Après avoir présenté et traduit l’hagiographie d’une sainte tunisienne du viie/xiiie siècle, Nelly Amri (désormais NA), dans son nouveau livre publié en Tunisie, offre une présentation suivie d’une traduction et d’une édition partielles de l’hagiographie d’un autre soufi méconnu, ‘Abd al-Wahhâb al-Mzûghî (m. 675/1276), compagnon du fameux Abû l-Hasan al-Shâdhilî (656/1258), fondateur de la confrérie éponyme. Ce travail s’inscrit donc à nouveau dans le sillon des recherches initiées par Denis Gril sur la sainteté en islam et par Éric Geoffroy en particulier sur la Shâdhiliyya, l’une des voies soufies les plus importantes dans l’histoire du monde musulman jusqu’à nos jours. Le texte que NA nous fait découvrir est un « manuel » d’adab soufi, soit un traité de savoir-vivre ou d’éthique, entendu dans le soufisme comme les convenances spirituelles exigées tant dans les relations de maître à disciple que dans les actes cultuels et l’entretien de la vie quotidienne. L’importance de cette notion est telle qu’un adage dit : « tout le soufisme est adab » (p. 13). Car la « voie intérieure de l’islam » – expression d’É. Geoffroy reprise en plusieurs lieux du livre – possède une indéniable dimension pratique et sociale, surtout depuis la formation des confréries au viie/xiiie siècle. De cette dimension sont à la fois acteurs et témoins ces « manuels » composés de sentences et d’exhortations, souvent fondus dans l’hagiographie des maîtres, leurs manâqib (« vertus et prodiges »). Dans son introduction, NA établit l’intérêt du texte proposé. ‘Abd al-Wahhâb al-Mzûghî était l’un des disciples directs du cheikh al-Shâdhilî durant son long séjour dans la Tunis des Hafsides, et le seul à avoir laissé un enseignement doctrinal assez important. L’Ifrîqiyya, correspondant à la Tunisie actuelle, serait « la première patrie de la [Shâdhiliyya] » (p. 16), et les manâqib d’al-Mzûghî seraient « l’une des plus anciennes tentatives de codification, pour l’Ifrîqiyya, des relations maître/disciple, de l’éthique à observer dans les majâlis al-dhikr [séances d’oratorio spirituel], et autres règles de la vie spirituelle » (p. 15). Cette entrée en matière s’achève par une description méthodique des quatre copies du recueil des manâqib conservées à la Bibliothèque nationale de Tunis (p. 20‑28).

2Le premier chapitre précise la place de ce texte dans cette tradition soufie ifrîqiyenne. NA réfute l’attribution erronée de ce recueil à Ibn al-Sabbâgh, l’un des hagiographes de Shâdhilî, par le catalogue de la Bibliothèque de Tunis. L’auteur, un anonyme, devait plutôt appartenir au milieu shâdhilî de Tunis au ixe/xve siècle et n’était donc pas un disciple direct du maître. NA constate que ce recueil, compilant la Vita du cheikh, 200 dits attribués à lui et une série de sentences émanant d’autorités soufies anciennes, possède « un aspect cohésif et [une] unité qui plaident pour une composition homogène » (p. 39), ce qui apparaîtra bien dans la deuxième partie de l’ouvrage. Et comme elle l’écrit plus loin (p. 86), à notre sens avec raison, « les manâqib sont des œuvres construites et la dignité d’auteur devrait de plus en plus être reconnue à l’hagiographe ». C’est pourquoi l’analyse porte à la fois sur la figure d’al-Mzûghî et sur le projet propre à son hagiographie.

3Le deuxième chapitre est un « essai de biographie » s’efforçant de reconstruire historiquement la trajectoire et l’activité du cheikh al-Mzûghî à partir de son hagiographie et des histoires de Tunis. NA identifie d’abord les lieux mentionnés dans les différentes sources : le mausolée visité jusqu’à la fin du xviiie siècle, le lieu où le cheikh aurait résidé sous une tente à son retour de voyage et la zâwiya (« couvent ») qu’il fonda ensuite. L’enquête topographique résolue, NA nous invite à « faire plus ample connaissance avec le maître des lieux » (p. 54). Si la vie du cheikh conserve bien des inconnues, trois étapes plus ou moins documentées se distinguent : une période d’enseignement religieux dans une mosquée de Tunis, où sa compassion à l’égard des humbles bédouins lui attira l’inimitié des jurisconsultes (fuqahâ’) ; un double périple, occidental (en al-Andalus) et oriental, d’une dizaine d’années ; un retour à Tunis marqué par une double « dissociation » décisive pour sa carrière de saint (p. 63) : le cheikh se sépare de sa ville et de son milieu d’origine en s’installant à la campagne dans une tente, et se sépare de son premier type de spiritualité, sobre et savant, pour adopter le profil du « saint visionnaire » (p. 65).

4Cette enquête suggestive sur la personnalité du cheikh Mzûghî se poursuit avec une étude de sa Vita rapportée par des témoins et disciples. La recherche sur les informateurs, un peu fastidieuse pour le non-spécialiste, éclaire la mobilité des hommes de l’époque et le « rôle de pôle d’attraction qu’exercent de plus en plus de maîtres en soufisme » (p. 75). D’une première analyse de leurs témoignages se dégage le portrait d’un maître tourné vers les plus humbles et volontiers détaché des puissants, représentant un type de sainteté conforme à l’éthique shâdhilî et plus largement à celle de la Malâmatiyya, traitées successivement dans les deux chapitres suivants.

5L’analyse des propos formant la deuxième partie des Manâqib du cheikh al-Mzûghî commence dans le quatrième chapitre. Le recensement des nombreuses autorités soufies citées (p. 91) révèle la préséance d’Abû l-Hasan al-Shâdhilî mais aussi la présence de célèbres soufis de la période des fondations (iiie/ixe siècle) comme Dhû l-Nûn al-Misrî et Junayd. Le contenu est analysé selon une classification que NA reconnaît comme étant « un peu aléatoire », entre les thèmes d’éthique générale, les recommandations d’éthique sociale et les sentences relevant d’un enseignement doctrinal et cultuel soufi. Cette analyse permet néanmoins à l’auteur de dégager à la fois l’ancrage shâdhilî et ifrîqiyen du texte et sa visée plus universelle, celle d’une « défense du soufisme et de la sainteté en islam » selon une formule empruntée à É. Geoffroy (p. 95). NA souligne ici que la Shâdhiliyya, par sa double dimension exotérique et ésotérique, se présente comme « le porte-parole de la voie intérieure de l’islam » (p. 96), thèse reprise p. 144 et que l’on aurait voulu voir davantage expliquée. Le chapitre suivant inscrit la Vita et les dits du cheikh Mzûghî dans ce qui se définit « comme un “tempérament spirituel” plutôt que comme une voie spécifique : la Malâmatiyya, littéralement la voie des “gens du blâme” ». Cette catégorie de spirituels apparus en Iran au iiie/ixe siècle est partagée entre deux formes, l’occultation et le souci de conserver l’anonymat d’une part, la transgression des normes sociales d’autre part, deux formes effectivement décelables dans l’hagiographie d’al-Mzûghî. La Malâmatiyya a joué un rôle considérable et encore peu connu dans l’histoire intellectuelle et sociale de l’islam, ce livre apportant une pièce nouvelle et inattendue au dossier.

6La deuxième partie de l’ouvrage présente les paroles de sagesse du cheikh Mzûghî et de ses maîtres collectées dans les manâqib. NA étudie l’ensemble des 200 sentences et exhortations attribuées au cheikh, analyse l’importance respective de l’éthique générale, de l’éthique sociale et de l’enseignement doctrinal, et elle s’interroge sur le sens à donner à la mobilisation des autorités classiques du soufisme. Le dépouillement des sentences (p. 109‑124), souvent paraphrastique, paraît peu utile quand celles-ci sont traduites et éditées plus loin, et fait par ailleurs regretter qu’elles ne le soient pas toutes. L’examen des autorités « classiques » convoquées (p. 125‑144) confirme le lien organique de la Shâdhiliyya avec le soufisme oriental mais ne justifie pas qu’elle en soit « le porte-parole autorisé ». NA conclut son analyse en soulignant la visée essentiellement pédagogique des manâqib, supérieure à leur portée doctrinale ou hagiologique (p. 152), et en situant le recueil dans l’évolution de la littérature de la Shâdhiliyya : il occupe une place médiane entre l’ésotérisme des débuts et le réformisme de la période plus tardive (p. 156‑157).

7Enfin, la toute dernière partie de l’ouvrage offre une traduction élégante et rigoureuse de 75 dits, une édition soignée de leur texte arabe, ainsi qu’un glossaire de 15 pages sur le vocabulaire du soufisme, auquel s’ajoutent une bibliographie et deux index. C’est indéniablement un apport précieux pour la connaissance d’un soufisme maghrébin souvent ignoré au bénéfice des grandes traditions mystiques de l’Orient arabe et de l’Iran, un soufisme maghrébin shâdhilî dont NA a bien montré la solidarité avec les écoles du soufisme oriental. Il faut donc saluer un ouvrage monographique qui, en partant d’un personnage, d’une localité et d’un texte singuliers, parvient à dégager des enjeux bien plus larges, intéressant toute l’histoire sociale et intellectuelle de l’islam.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mathieu Terrier, « Nelly Amri, Un « manuel » ifrîqiyen d’adab soufi. Paroles de sagesse de ‘Abd al-Wahhâb al-Mzûghî (m. 675/1276) compagnon de Shâdhilî », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2017, 164-167.

Référence électronique

Mathieu Terrier, « Nelly Amri, Un « manuel » ifrîqiyen d’adab soufi. Paroles de sagesse de ‘Abd al-Wahhâb al-Mzûghî (m. 675/1276) compagnon de Shâdhilî », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2017, mis en ligne le 24 mars 2017, consulté le 17 août 2017. URL : http://rhr.revues.org/8694

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Auteur

Mathieu Terrier

Laboratoire d’Études sur les Monothéismes, Paris.

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