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Comptes rendus

Nicolas Meylan, Magic and Kingship in Medieval Iceland. The Construction of a Discourse of Political Resistance

Turnhout, Brepols (« Studies in Viking and Medieval Scandinavia », 3), 2014
Pierre-Brice Stahl
p. 546-549
Référence(s) :

Nicolas Meylan, Magic and Kingship in Medieval Iceland. The Construction of a Discourse of Political Resistance, Turnhout, Brepols (« Studies in Viking and Medieval Scandinavia », 3), 2014, 232 p., 23,5 cm, 75 €, ISBN 978‑2-503‑55157‑9.

Texte intégral

1Depuis vingt-cinq ans, on observe un regain d’intérêt scientifique pour l’étude de la magie dans les sources norroises. L’ouvrage de Nicolas Meylan (NM) s’inscrit dans cette tendance, mais cherche à s’en démarquer en abordant la question de la magie sous un angle nouveau : celui du discours politique et idéologique. L’auteur y analyse les discours de magie des xiiie et xive siècles en lien avec la royauté. Il ne s’agit pas là de son premier traitement du sujet, qu’il a déjà abordé dans sa thèse de doctorat soutenue à l’Université de Chicago ainsi que dans deux précédents articles dont il reprend des passages. Son étude vient enrichir la collection « Studies in Viking and Medieval Scandinavia », une série de monographies en complément du journal interdisciplinaire Viking and Medieval Scandinavia. Le livre est scindé en six chapitres.

2Dans le premier (« Theorizing Magic »), NM présente dans ses grandes lignes l’histoire de la recherche sur la magie. La question de la pratique de la magie n’est pas l’objet de cette étude ; l’auteur oriente son analyse sur les questions politiques et sur l’emploi de la magie comme un discours. En analysant la magie comme une pratique sociale, NM restreint son champ d’études. Il s’intéresse aux textes légaux, aux sagas et aux poèmes, mais ne prend pas en compte les inscriptions runiques dues à leur absence de contexte (24).

3Le deuxième chapitre (« The Vocabulary of Old Norse Magic ») se focalise sur l’étymologie des principaux termes en vieux norrois de la magie et sur les approches antécédentes de la recherche à leurs sujets. À travers son analyse, NM souligne que la littérature scandinave médiévale n’avait pas pour intention de donner une description des techniques ou des agents de la magie (47).

4Dans le troisième chapitre (« Magic, Discourse of Invective »), l’auteur analyse le premier type de discours sur la magie : l’invectif. Dans ces textes, les discours de magie sont utilisés pour justifier les défaites du roi face à des adversaires en marge de la société. Ces textes, selon NM, dévalorisent la magie, considérée comme une pratique à l’encontre de l’ordre naturel représenté par le roi. L’auteur cherche à démontrer que les discours de magie peuvent servir d’instrument idéologique par la classe dominante pour asseoir, par exemple, leurs propres intérêts ou réécrire l’histoire.

5Cependant, si la magie peut être employée pour expliquer les malheurs d’un roi, c’est qu’elle est également une source de pouvoir. Cet aspect correspond au deuxième groupe de discours sur la magie : power oriented qui est analysé au quatrième chapitre (« Magic, Discourse of Power »). NM interprète l’absence de condamnation de la magie dans des textes tels que l’Ynglinga saga comme la volonté de construire un discours de la magie neutre. Le lien avec le passé y joue un rôle primordial (107). Ces discours ont pour protagonistes des dieux ou des personnages des temps préchrétiens qui cherchent, selon NM, à présenter la magie comme désirable et à rendre le pouvoir royal et le pouvoir magique comparables.

6Le cinquième chapitre (« Magic, Kings, and Poetry ») traite d’un discours de magie qui n’est plus invectif, mais subversif. Il s’agit d’un discours de résistance en réponse à la position de subordination dans laquelle l’élite islandaise s’est retrouvée vis-à-vis de la royauté norvégienne (123). NM voit ce discours de magie présent chez Snorri Sturluson qui atténuerait intentionnellement la limite entre la magie et la poésie (158). L’auteur prend l’exemple de l’Egils saga Skallagrímssonar, dans laquelle le héros islandais Egill fait usage de la magie. En liant la magie avec la poésie et non avec la religion, la saga éviterait les termes qui pourraient la condamner tout en utilisant la magie comme un outil de résistance.

7Le dernier chapitre (« Miracles, Saints, and Magic ») place l’analyse au début du xive siècle, dans un contexte particulier : l’Islande a en effet été annexée depuis un demi-siècle par la couronne norvégienne. NM y observe une réécriture du discours de la magie sous une forme plus acceptable pour l’Église en la mettant en lien avec le miracle. Il s’agit d’une variante du discours subversif, décrit au chapitre précédent. L’auteur analyse la version L de la Jóns saga Hólabyskups ens helga qui évite de lier son héros avec des termes à connotation trop dangereuse (fjǫlkyngi, seiðr, etc.). Ce discours permettrait aux Islandais de redéfinir la relation idéale entre la Norvège et l’Islande et de montrer qu’ils avaient à leur disposition un moyen de faire face à la royauté.

8Dans la conclusion (197‑200), NM observe que la magie, dans les sources norroises, est avant tout normative et performative et ne doit pas être étudiée comme un genre en soi ou comme une catégorie de la religion (199) ; elle n’a existé qu’à travers son actualisation dans les textes (200). Cette conclusion est suivie d’une bibliographie de vingt-cinq pages et d’un index général très utile.

9Dans Magic and Kingship in Medieval Iceland NM offre donc une approche intéressante et originale de la magie à partir de la notion de discours. Son approche est très détaillée et l’auteur veille à valider ses affirmations par des exemples. Chaque chapitre forme une unité cohérente qui s’insère dans une démonstration générale très bien structurée. L’absence d’introduction ne vient ainsi pas à l’encontre de la compréhension de la thèse de l’auteur dont on suit aisément le raisonnement. La bibliographie est relativement complète. On s’étonnera, tout de même, de l’absence de certains titres : Brit Solli (2002) pour la discussion sur le seiðr ou Annette Lassen (2011) pour son traitement de la figure d’Óðinn.

10L’ouvrage est abordable pour un lecteur non spécialisé dans le domaine scandinave médiéval. En effet, NM introduit convenablement l’ensemble de ses sources. Il retrace également le contexte politique entre l’Islande et la Norvège de l’époque (126‑132) ainsi que le développement de l’église islandaise (167‑171). On regrettera dès lors le traitement un peu trop rapide d’autres passages. NM voit dans la distance prise par les textes une manière pour leur auteur de se distancer d’un discours positif de la magie qu’ils mettraient en place (107). Cet argument, qui en soi est juste, perd cependant un peu de force quand on le replace dans le contexte global des sagas. Peu de sagas décrivant des évènements contemporains font usage de la magie, celle-ci étant généralement employée par les auteurs pour les temps préchrétiens, indépendamment du type de discours (invectif, de pouvoir ou subversif). La magie y est, entre autres, un outil littéraire, signe d’une époque passée. On peut ainsi observer une augmentation des références à la magie pour les protagonistes des temps païens, dans les sagas qui décrivent plusieurs générations d’une même famille (Stephen Mitchell, 2011, 103). Le traitement de la magie dans les textes légaux est également un peu trop simplifié. Il y a une différence de condamnation en fonction du sexe de l’agent, du pays, du lieu de la pratique et de la conséquence de l’action, qui aurait gagné à être développée. De même, il est dommage de ne pas avoir de traitement du panel des six femmes (décrit dans les Gulaþingslǫg), après les perspectives intéressantes de l’auteur sur celui des hommes (63).

11Plusieurs problèmes de constance pour les citations sont à noter. Certains passages en vieux norrois dans les notes de bas de page ne sont pas traduits (85, 86, 142, 177, 179, 187, 188, 193). Plus gênante, pour le lecteur anglophone, est la citation française de Torfi Tulinius exempte de traduction (155). De même, NM alterne entre plusieurs types de présentations pour les strophes des poèmes qu’il cite. Il effectue un retour à la ligne après chaque hémistiche dans le cas des poèmes en ljóðaháttr ; après chaque vers pour les poèmes en málaháttr ; mais ne propose aucun retour à la ligne dans le cas de sa traduction de la strophe du poème Erfidrápa Ǫláfs helga (dont le titre n’est pas mentionné) cité dans la Heimskringla (87).

12On notera également quelques erreurs pour le vieux norrois. L’auteur parle, par exemple, du verbe modal kann (103), il s’agit de kunna, kann étant la forme conjuguée. En outre, NM note qu’il signifie à la fois « connaître » et « être capable de ». Bien qu’on trouve effectivement ce sens dans le Hymiskviða (strophe 28), l’Atlamál (strophe 66) et les Helreið Brynhildar (strophe 9), ces passages restent des exceptions. C’est uniquement en tant que verbe auxiliaire avec un infinitif que kunna peut se traduire par « être capable de », ce qui n’est pas le cas dans ce passage.

13À plusieurs endroits, on remarquera une surinterprétation de l’auteur qui propose une lecture fortement orientée de certains textes. Le premier chapitre de la Gylfaginning présente la perte d’un bout du territoire du roi Gylfi auprès d’une femme de la race des Ases. À ce propos, NM note que le roi cherche à rationaliser son malheur par l’emploi d’un discours de condamnation (133) et se rend dans le domaine des Ases où son approche n’est pas la bienvenue (136). Ces deux remarques sont curieuses. À aucun moment Gylfi n’utilise un discours de condamnation de la magie ; le deuxième chapitre précise qu’il est lui-même versé dans la magie. Par ailleurs, rien dans le texte n’indique que sa venue est indésirable, le texte rapporte qu’il est accueilli et que nourriture et boissons lui sont offertes (chapitre 2). L’auteur prête des intentions à Gylfi et aux Ases que l’on ne retrouve pas dans le récit. Toujours dans son traitement de l’Edda de Snorri, NM aborde le récit d’Útgarðaloki, dans lequel Þórr et ses compagnons sont victimes de la magie. L’auteur en vient à effectuer une série de parallèles entre le roi Gylfi, Þórr et le roi Hákon d’une part et les Ases, Útgarðaloki et les Islandais d’autre part (144). Cette analogie, qui vient à l’appui de son discours, aurait pu, selon l’auteur, être décelable par les lecteurs de l’époque (144). Même s’il y a effectivement un parallèle entre le récit de Gylfi et d’Útgarðaloki, cela n’implique pas une corrélation avec la fonction des personnages. Þórr en vient à être assimilé à la figure du roi et être opposé aux Ases, alors que « le roi » Útgarðaloki, un géant, est assimilé avec les Ases aux Islandais et opposé à la figure du roi.

14Même si l’argumentation générale reste herméneutique et aurait gagné à développer plus de textes (notamment pour le chapitre 6), l’analyse proposée par NM est digne d’intérêt. Ce dernier fait preuve d’une réelle volonté de replacer les textes et leurs auteurs dans leurs contextes sociaux, politiques et religieux. En s’intéressant aux discours de la magie comme instruments idéologiques et non aux pratiques, l’auteur offre une approche originale qui, on espère, saura apporter de nouvelles pistes de compréhension du rôle politique de la magie dans les sources norroises.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre-Brice Stahl, « Nicolas Meylan, Magic and Kingship in Medieval Iceland. The Construction of a Discourse of Political Resistance », Revue de l’histoire des religions, 3 | 2017, 546-549.

Référence électronique

Pierre-Brice Stahl, « Nicolas Meylan, Magic and Kingship in Medieval Iceland. The Construction of a Discourse of Political Resistance », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 3 | 2017, mis en ligne le 01 septembre 2017, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://rhr.revues.org/8781

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Auteur

Pierre-Brice Stahl

Université Paris-Sorbonne.

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