4/2004
Religion et éthique dans la pensée de Hermann Cohen
Religion et éthique dans la pensée de Hermann Cohen. Note liminaire
p. 387-389
Texte intégral
Les textes réunis dans les pages qui suivent ont été discutés, parmi d’autres, lors d'une journée d'études organisée, il y a un certain temps déjà, par le Centre d'Études et de Recherches Allemandes et le Centre d'Études Juives de l'EHESS. Il s'agissait de faire le point sur le rapport qu'entretiennent dans la pensée de Hermann Cohen l'interrogation religieuse et la réflexion éthique. En effet, depuis les deux articles publiés par Walter Kinkel en 1906 dans la Revue de Métaphysique et de Morale, intitulés respectivement “ La logique de la connaissance pure ” et “ Un nouveau fondement de l'éthique ” (en référence au premier et au second volume de la trilogie systématique: Logik der reinen Erkenntnis, Berlin 1902 ; Ethik des reinen Willens, Berlin 1904; Ästhetik des reinen Gefühls, Berlin 1912), l'attention des interprètes s'était portée avant tout, en Allemagne comme en France, sur l'articulation de la problématique de la connaissance à celle de la volonté. Ce n'est qu'avec l'intérêt croissant suscité par la philosophie de la religion de Cohen, dont l'élaboration conséquente appartient à la dernière période de sa vie — quand, atteint par la limite d'âge, il se retire en 1912 de sa chaire à l'Université de Marbourg, pour occuper un poste d'enseignant à la Lehranstalt für die Wissensschaft des Judentums de Berlin —, que la perspective s'est progressivement inversée, jusqu'à faire apparaître l'impératif religieux du monothéisme, prôné par les prophètes d'Israël, comme la matrice de l'impératif moral aussi bien que de la pure exigence épistémologique. Tout cela se trouve esquissé dans la conférence donnée en souvenir de Hermann Cohen, mort en 1918, par Ernst Cassirer le 17 mai 1920 devant l'assemblée générale de l'Association pour la fondation et la conservation d'une Académie de la science du judaïsme (traduit dans Cassirer, Cohen, Natorp, Paris 1998, p. 173 ss.). Mais il a fallu attendre le travail approfondi de Hans-Ludwig Ollig, Religion und Freiheitsglaube. Zur Problematik von Hermann Cohens später Religionsphilosophie (Königstein am Taunus 1979), pour prendre la mesure des questions qui se posent à la suite d'un tel renversement. En France, le livre de Sylvain Zac, La philosophie religieuse de Hermann Cohen (Avant-propos de Paul Ricœur, Paris 1984), marque le début d'un renouvellement analogue des recherches, qu'atteste à sa manière l'article d'Esther Starobinski-Safran, intitulé “ Hermann Cohen et les impératifs du monothéisme ” (Vera et Nova, 63, 4, Genève 1988). L'impulsion décisive se produit en 1994, lorsque paraissent simultanément la traduction de la Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums de 1919 (Religion de la raison à partir des sources du judaïsme, Presses Universitaires de France) et un recueil d'extraits des trois volumes des Jüdische Schriften, édités en 1924 par Bruno Strauss (L'éthique du judaïsme, Éditions du Cerf, collection “ Passages ”). Se dessine alors de plus en plus clairement le changement de point de vue qui, sans compromettre la cohérence de l'ensemble, retourne le titre de l'ouvrage de 1915 (Der Begriff der Religion im System der Philosophie), en ancrant désormais le système de la philosophie dans le concept de la religion.
La radicalisation de la “ méthode transcendantale ”, entamée dès 1871 avec La théorie kantienne de l'expérience (Éditions du Cerf, collection “ Passages ”, 2001), dans le but de réfuter l'interprétation psychologique (chez Herbart et Fries) ou psycho-physique (chez Helmholtz et Lange) des origines de la connaissance, qui avait fait le lit du nietzschéisme vulgaire de son époque, prend alors un sens à la fois plus riche et plus profond. En purifiant l'apriorisme kantien de tout “ donné ” originaire, dont il décelait la présence résiduelle dans l'Esthétique transcendantale, Cohen cherchait non seulement à éliminer le cercle logique qui consiste à vouloir fonder la “ constitution ” du réel sur l'un des éléments de la réalité constituée, mais obéissait surtout à l'injonction platonicienne de remonter “ au-delà de l'être ”, à la source irreprésentable de toute représentation. Or, derrière l'hypothèse de l'Un du Parménide et l'idée du Bien de la République, se profile le postulat biblique du Dieu unique, dont la transcendance absolue ne se révèle qu'à celui qui est capable de dépasser sa propre contingence phénoménale. Comme le formule Cassirer dans la conférence de 1920: “ Ce n'est pas dans le monde, qui est étendu dans l'espace et le temps, qui est donc toujours multiplicité sensible, mais uniquement dans la conscience de soi éthique, que le monothéisme cherche et trouve le fondement qui lui permet de déterminer son concept de l'unité de Dieu [...] Dans le monothéisme pur, il n'y a donc plus de nom ou de désignation de Dieu qui soient tirés des objets et de leur propriétés ; on ne peut le comprendre qu'à partir du sujet, du “je suis”. Or cette subjectivité n'est pas la subjectivité purement psychologique de l'existence, mais la subjectivité morale de la volonté pure ”. Et Cassirer de conclure : “ Nous comprenons à présent quelle relation intime existait entre la conception cohénienne de la religion, son interprétation de Kant et de Platon, et sa conception du système philosophique. L'idée du monothéisme, telle qu'il la trouve exprimée chez les prophètes, s'est transformée pour lui en témoignage historique de la force, de la pureté et de l'indépendance de l'esprit ”. C'est en rapprochant, dans son Ethik des reinen Willens, l'enseignement des prophètes de la doctrine morale kantienne que Cohen avait déclaré : “ Le messianisme prophétique manifeste une opposition irréconciliable à ce que l'histoire nomme politique mondiale. Et c'est pourquoi il y a en lui une force morale originelle : c'est l'exemple le plus instructif de l'indissoluble relation historique entre éthique et religion ” (p. 407). Il anticipait ainsi sur le propos essentiel des Jüdische Schriften, qui se résume parfaitement dans la citation suivante : “ L'idée d'humanité est le fruit et la conséquence de l'unicité de Dieu. Les prophètes, en dénouant la relation mythique liant Dieu et l'homme ont pu implanter la relation entre l'homme et l'homme dans le sol originaire de la religion prophétique. Ce fut seulement par l'idée de l'unicité de Dieu qu'ils purent découvrir l'unité de l'humanité — cette idée la plus haute de la moralité ” (vol. III, p. 165).