4/2003
Aux confins de la Loi religieuse : expériences islamiques
Aux confins de la Loi religieuse : expériences islamiques. Avant-propos
p. 387-390
Texte intégral
La Revue de l’histoire des religions a inclus un pluriel dans son titre, ce qui signifie bien sûr qu’elle est ouverte à l’ensemble du champ où se manifestent les faits religieux ; mais aussi qu’elle reste un forum où ces faits peuvent éventuellement être étudiés globalement, analysés et comparés les uns par rapport aux autres. Il est certes malaisé de fonder rigoureusement ce qu’on pourrait appeler une “ science des religions ” ; il est cependant nécessaire de comparer les différentes croyances et comportements pour pouvoir sans cesse mieux les comprendre, même si c’est pour souligner leur singularité. Le présent dossier propose à la réflexion de ses lecteurs trois textes qui, sous des angles très distincts, abordent des perspectives du sacré dans un milieu que l’on pourrait appeler “ méditerranéen ”, à partir d’expériences islamiques, mais les débordant par bien des aspects.
Dans ce dossier, il sera question tout d’abord du corps, de sa pureté rituelle et de son hygiène. Dans les actes rituels, le croyant se présente avec sa personne morale, mais aussi son corps physique. Ce corps est le réceptacle de l’âme croyante, l’instrument de l’accomplissement de la liturgie, le lieu d’une certaine présence divine finalement ; il est en définitive le lieu du salut, d’autant que le dogme affirme catégoriquement le caractère corporel de la résurrection. Simultanément, il est le lieu du péché, de la transgression et de nombre de souillures terrestres. Afin de gérer cette équivoque inévitable, les religions méditerranéennes en particulier ont énoncé des prescriptions concernant l’alimentation ou l’hygiène. Hocine Benkheira nous introduit ici dans les implications des bains de vapeur hérités du monde romain — et byzantin, donc chrétien — en climat musulman. En Islam, le croyant se présente à Dieu cinq fois par jour. Il est nécessaire, à ce moment et à d’autres, que son corps soit rituellement pur. Mais qu’implique donc cette notion ? Le droit exige une pureté complète, fournie en certaines circonstances par la “ grande ablution ”. Cette pureté complète peut-elle être acquise au bain, au hammâm ? H.Benkheira nous introduit ici dans les nuances subtiles des discussions d’école. Car il y a débat : bien sûr, la propreté au hammâm est complète, mais la pureté rituelle est-elle garantie dans ce lieu complètement profane ? Plus, le hammâm est un lieu où la nudité peut se montrer, où des rencontres douteuses peuvent se nouer, où la transgression est rendue plus aisée. L’article souligne combien cette pureté rituelle n’est pas seulement physique. Mais elle n’est pas simplement symbolique non plus, à la différence du baptême chrétien, car il s’agit d’un vrai nettoyage corporel. Le lecteur est aussi invité à réfléchir sur la pratique juive de la pureté par les bains rituels et profanes ; et sur les options prises en chrétienté occidentale. Le rapport au corps implique des anthropologies distinctes évoquées ici avec netteté.
Avec l’étude de Mercedes García-Arenal, nous pénétrons dans une autre limite du champ religieux, celle du temps. Plus précisément, nous sommes introduits à des mouvements messianiques surgis dans la péninsule Ibérique et dans le Maghreb occidental aux XVIe et XVIIe siècles. Ces mouvements ont pu être chrétiens et s’appuyer sur les prophéties dites d’Isidore de Séville ou l’attente de la manifestation du mythique prêtre Jean ; mais elles ont surtout été le fait de minorités réprimées, Musulmans ou Juifs d’Espagne, convertis de force ou non, mettant leur espoir dans la venue d’une aide extérieure (surgissement des Dix Tribus perdues d’Israël) ou dans la venue d’un libérateur (le Roi Caché ; le mahdî nommé al-Fâtimî chez les Musulmans, un messie comme Sabbataï Zvi chez les Juifs). L’aspect fascinant de cette recherche est la rencontre de thèmes voisins dans les trois traditions, par contagion ou similitude de structure. Il s’agit là d’une base féconde en matière d’histoire comparée des religions. Dans les trois perspectives monothéistes concernées, l’eschatologie constitue un caractère essentiel. La Divinité a rompu le caractère cyclique d’un temps dont elle instaure un début, marque des événements centraux, et une fin. Cette notion de messianisme, née dans le judaïsme, constituante du christianisme, fait également corps avec la vision musulmane de l’histoire. Le dogme de Muhammad comme “ sceau de la prophétie ” fait de la communauté musulmane, par définition, une communauté eschatologique. Les mouvements millénaristes sont les témoins insistants de ces promesses : celles d’un accomplissement de l’histoire concrète, matérielle pour les croyants.
Le cas du patron de Tunis Ibn ‘Arûs présenté par Nelly Amri, lui, pointe vers une forme de sainteté populaire que l’on retrouve dans maint pays musulman (cf. notamment le cas d’al-Sayyid al-Badawî à Tanta, Abû al-‘Abbâs al-Sabtî à Marrakech et bien d’autres). Ibn ‘Arûs représente la figure du saint peu ou pas lettré, hors norme, considéré comme ayant été ‘ravi’ (ar. majdhûb) en Dieu. Et c’est ce rapt qui explique et justifie tout à la fois son comportement étrange, en marge de la vie sociale ordinaire, allant parfois jusqu’à la transgression, l’efficacité de ses prières, ses actes miraculeux — notamment sa lecture des pensées des hommes — et simultanément sa fidélité foncière à la Loi religieuse, la sharî‘a. L’article pointe vers une nouvelle frontière de la métaphysique musulmane : ce Dieu tout-puissant Qui demande reconnaissance dépasse les raisonnements, transcende totalement les intelligences : la plus haute vérité sur Lui n’est-elle dès lors pas proférée par le ‘fou en Dieu’, le ravi, celui qui n’est plus embarrassé dans les spéculations et reste face au divin en toute transparence ? Là encore, on pourrait trouver des exemples non pas semblables, mais comparables dans les milieux de piété populaire juive ou chrétienne (orientale en particulier), où des saints atypiques répondent à une attente populaire en période d’incertitude et de crise. L’“ hagiologie comparée ” est un terrain très prometteur pour l’historien des religions, et plusieurs tentatives ont d’ailleurs déjà commencé à lui donner consistance.
Un des intérêts de ce dossier, on le constate, est d’introduire le fait religieux en Islam comme une donnée “ à part entière ” dans l’étude comparée des religions, après de longues années d’oubli ou de relégation chez les savants et penseurs initiateurs de cette discipline. Il suggère que si les réponses apportées par les doctrines monothéistes peuvent être très variables, les questions qu’elles posent leur sont, elles, finalement communes.