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Revue de l'histoire des religions

1/2001
Les usages du Livre saint dans l'islam et le christianisme

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Gilles VEINSTEIN

Les usages du Livre saint dans l’islam et le christianisme. Présentation

p. 5-12

Texte intégral

La Revue de l’histoire des religions a déjà accueilli les actes d’une de nos réunions, tenues dans le cadre du centre Thomas More, au couvent dominicain de L’Arbresle. À cette occasion, j’ai donné à ses lecteurs un aperçu de ces rencontres périodiques d’universitaires spécialistes du christianisme et de l’islam1. C’est à la table ronde sur “ Bible et Coran. Les usages du Livre saint dans le christianisme et l’islam ”, organisée par Mme Dominique de Courcelles et moi-même, qui s’est déroulée les 18-19 avril 1998, qu’est consacré le présent numéro2.

L’idée que le Coran est à l’islam ce que la Bible est au judaïsme et au christianisme est communément répandue et semble trouver un appui dans le Coran lui-même, quand Dieu y déclare à son Prophète : “ Il a fait descendre sur toi le Livre avec la Vérité ; celui-ci déclare véridique ce qui était avant lui. Il avait fait descendre la Tora et l’Évangile — direction auparavant pour les hommes — et il avait fait descendre la Loi ”3.

Les débats ont en effet mis en évidence bien des similitudes témoignant de cette parenté originelle, comme des échanges entretenus au cours de l’histoire : ainsi, les deux livres saints ont été matérialisés sous la forme commune du codex (la tradition juive conservant toutefois jusqu’à nos jours celle du rouleau antique — le volumen — pour la Tora). Dans les deux cas, on relève, au long du Moyen Âge, un même souci de rigueur dans la fixation du texte, joint à une même liberté dans l’ornementation, domaine où s’exercent les influences réciproques et une évidente émulation entre les deux religions dans la magnificence et la monumentalité4.

Mais certaines des communications n’en ont pas moins mis en évidence d’importantes différences dans les conditions d’accès au Livre saint et dans les usages qui en sont faits, dans la tradition musulmane d’une part, dans les traditions chrétiennes, catholique et protestante, d’autre part. Ce sont ces exposés qui ont été retenus pour le présent volume, puisque les contraintes de place de la RHR nous imposaient de faire un choix, aussi douloureux fût-il, dans le programme initial. Ce tri n’implique — est-il besoin de le souligner ? — aucun jugement de valeur. Il a été uniquement guidé par le souci d’aboutir à un ensemble aussi cohérent que possible autour du thème qui aura, finalement, dominé les débats et sur lequel l’investigation collective nous paraît avoir été menée le plus loin.

On serait tenté de mettre les différences constatées dans les conditions d’accès au Livre saint en relation avec les évolutions socioculturelles, techniques, politiques, institutionnelles, différenciées de l’Occident chrétien et de l’Orient musulman. De tels facteurs ont certainement joué leur rôle en effet. Mais nos débats ont mis en évidence ce qui, dans les évolutions divergentes, n’était qu’un développement logique de l’hétérogénéité fondamentale des deux Livres, au-delà de leurs similitudes apparentes.

D’emblée, les deux exposés introductifs du P. Gibert et de Michel Chodkiewicz nous avaient ouvert avec vigueur cette voie prometteuse : ils se livrèrent avec bonne grâce à l’exercice élémentaire mais non des plus faciles, consistant à expliquer ce qu’était pour le premier la Bible, pour le second le Coran. Au moment de remettre leurs textes pour la publication, ces auteurs pris d’un scrupule de modestie, se sont récriés, niant avoir fait œuvre originale et prétendant s’être contentés de résumer ce que tout le monde savait. Au lecteur d’évaluer pour son propre compte en quoi les deux textes concernés complètent ou non ses connaissances. Pour notre part, nous n’avons pas douté de l’utilité de ces mises au point autorisées, qui nous dotaient, de façon commode, d’une base de départ solide et particulièrement stimulante. Il en ressort notamment que la Bible n’est pas un livre mais une bibliothèque, un ensemble d’écrits de natures et d’objets différents, élaboré en trois langues (hébreu, araméen, grec), sur une période de quelque douze siècles, la liste des composantes et leur ordre de succession n’ayant été fixés qu’après coup et de façon tardive. Le canon varie d’ailleurs, de façon plus ou moins importante, selon qu’il s’agit du judaïsme ou des différentes confessions chrétiennes. Le Coran est au contraire un livre unique, élaboré en une seule langue, l’arabe. Il est lié à la mission d’un seul Prophète, Mahomet, qui en a eu la révélation pendant 23 ans de sa vie. Mais il y a plus : la Bible est toute entière inspirée par Dieu (en ce sens, elle est bien le Livre saint, la sola scriptura de Luther, les “ Saintes Écritures ”), mais Dieu ne s’y exprime pas directement. Le Coran au contraire est la Parole même de Dieu descendue du ciel, ou plus exactement, selon les termes de Chodkiewicz, la transcription sans défaut en un codex (mushaf) de la Parole incréée. “ C’est une révélation du Seigneur des mondes ”5. Ce sont là des différences fondamentales qu’il faut garder à l’esprit quand on considère l’accès du fidèle au texte sacré.

Il semblerait que tout ait été fait pour faciliter cet accès dans le christianisme, beaucoup plus que dans l’islam, si l’on considère la question des traductions et de l’impression. Les communications de Dominique de Courcelles sur les Bibles catalanes et castillanes du Moyen Âge, et de Marc Gaborieau sur les Corans indiens du XIXème siècle, sont deux exemples parmi bien d’autres, mais qui suffisent à illustrer le décalage chronologique saisissant entre les deux religions à cet égard. Le premier auteur mentionne des Bibles traduites en catalan dès le début du XIIIème siècle et une première édition, la Bible valencienne, dès 1478. Le second rappelle que la première édition d’un Coran en arabe, dans l’empire russe, ne fut pas antérieure à 1787 (l’impression qui eut lieu à Venise en 1530 était extérieure au monde musulman), et que le mouvement de traduction dans les langues véhiculaires et vernaculaires, comme celui d’impression du texte sacré, ne s’intensifient qu’au XIXème siècle. Mais cette constatation appelle restrictions et commentaires. Ce qui est fait dans le catholicisme pour rendre la Bible plus accessible au fidèle est, en quelque sorte, contrebalancé par les mesures prises par ailleurs pour empêcher l’accès direct du commun des mortels à la lettre sacrée et en réserver le monopole à des happy few, gouvernants et clercs “ qui revendiquent le contrôle et la maîtrise de la doctrine et du salut des âmes ”. Les obstacles dressés par les inquisitions successives et la police cléricale sous toutes ses formes, engagée dans une lutte sans merci contre les hérésies, ont pourtant leurs limites : ils n’empêchent pas l’émergence, à partir du XVIème siècle, au sein même du catholicisme, d’un courant “ critique ”, philologique et historicisant, d’“intellectuels” qui lisent la Bible en dépit des bulles d’interdiction. Surtout, ils restent impuissants à endiguer l’essor du protestantisme qui fait précisément du droit de tous à lire la Bible une ligne de rupture fondamentale avec Rome. Michèle Sacquin suit ainsi l’action de sociétés évangéliques protestantes, étrangères d’abord, françaises ensuite, qui s’emploient à convertir les populations rurales en France au cours du XIXème siècle. Elles n’hésitent pas à utiliser, pour mieux parvenir à leurs fins, une Bible catholique, la traduction de Lemaistre de Sacy, dans son édition de 1701, munie d’approbations épiscopales. Il est à noter cependant que ces prosélytes se heurtent à des difficultés, non plus de principe, mais pratiques, dans la diffusion du Livre saint : s’ils répondent à l’illettrisme de nombre de leurs interlocuteurs en organisant des lectures publiques, c’est plutôt la longueur, la complexité, l’obscurité de la Bible qui risquent de dérouter ce public. Ils répondent pragmatiquement à cette difficulté en substituant à la totalité du Livre saint le seul Nouveau Testament ou même de petits traités ad hoc qui rencontrent un grand succès.

La diffusion du Coran, dont François Déroche retrace les phases initiales, n’a quant à elle jamais connu d’entraves, mais elle est tout entière marquée par le fait qu’il s’agit de transmettre la parole même de Dieu. La forme, jusque dans ses moindres détails, devient donc aussi importante que le fond. Seule une “ lettre ” irréprochable en exprime pleinement l’“ esprit ”. Le souci attribué par la tradition au calife Othmân (644-656) de supprimer toute divergence dans la récitation du texte en commanditant une recension de référence et en la faisant distribuer aux mosquées de toutes les villes, est quelque peu anachronique puisque les exemplaires vocalisés — les seuls possédant les éléments permettant d’en fixer véritablement la lecture — ne sont en réalité pas antérieurs au Xème siècle, mais ce souci n’en a pas moins existé. Dès lors la multiplication des Corans répond sans doute autant à la nécessité de disposer d’une référence pour la récitation (outre le fait que le long et minutieux labeur de recopier un Coran représente en soi une œuvre pieuse) qu’à des besoins de lecture collective ou individuelle comme l’imprimerie peut en satisfaire. La liturgie islamique ne comprend pas de lectures publiques du Coran. En revanche, en de multiples occasions de la vie quotidienne, il doit être récité à voix haute ou psalmodié, en partie, parfois en totalité. Si chacun connaît des sourates par cœur, les hâfiz (litt. “ Gardiens du Coran ”) respectés pour leur savoir et leur piété, ont mémorisé le Coran en son entier et le récitent au moins une fois tous les quarante jours ( ce qui serait irréalisable dans le cas de la Bible, bien que quelques clercs médiévaux aient pu être crédités de cet exploit, difficilement imaginable…). Dans ces récitations qui se font toujours en arabe (quand bien même la doctrine hanéfie l’autorise dans d’autres langues), la forme prime le sens. Il y a en fait plusieurs niveaux d’approche du texte coranique, l’exégèse (le tafsir) y ayant bien entendu sa place, mais une appropriation purement formelle n’est pas moins légitime. D’ailleurs, ce qui est vrai à l’égard de l’oreille ne l’est pas moins à celui des yeux : la simple contemplation du texte coranique, telle qu’elle est rendue possible par les inscriptions calligraphiques des monuments, par ces Corans géants attribués à Othman, ou par de simples stèles funéraires, n’a pas besoin de s’accompagner de lecture proprement dite, de déchiffrement (impossible non seulement pour l’illettré mais souvent pour un lettré ordinaire, compte tenu de la complication de cette calligraphie ornementale, embrouillée comme à plaisir et parfois logée en des lieux inaccessibles ou presque au regard) pour exercer un impact sur l’observateur, manifester une présence mystérieuse à travers lesquels la parole divine est de toutes façons actualisée. La légitimité de l’approche purement formelle rend toute traduction moins nécessaire, en même temps que l’imbrication absolue de la forme et du sens la rend, à proprement parler, impossible. On ne traduit pas le Coran. On peut seulement espérer donner, comme l’annonce l’édition d’une de ces traductions, le “ sens de ses versets ”. La traduction n’est donc jamais qu’un commentaire. Le cas de l’Inde montre bien que le mouvement de traduction, d’impression, de diffusion des traductions du Coran auquel on assiste dans ce pays au XIXème siècle, rompt avec la tradition pour participer d’un réformisme musulman qui, précisément, prend ses modèles dans le protestantisme du colonisateur britannique. Encore M. Gaborieau distingue-t-il les traductions littéraires qui visent à se substituer au texte original, mais néanmoins restent le plus souvent accompagnées par celui-ci, des traductions littérales qui sont destinées seulement à éclairer l’original.

Matérialisation de la parole de Dieu, le Coran est un objet sacré, qu’on ne peut toucher qu’en état de pureté rituelle (LVI, 79), qu’on ne peut emporter en terre infidèle où il risquerait d’être profané6. Par voie de conséquence, toute écriture en alphabet arabe appelle le respect. Sans doute ce caractère sacré existe également pour la Bible, sur laquelle, par exemple, on prête serment. Il s’étend même à de simples ouvrages de piété complémentaires, comme les légendiers catalans, tenus pour si précieux qu’on les attachait avec des chaînes. Il ne s’accompagne pourtant pas des mêmes effets. En ce qui concerne les effets surnaturels du Coran, il me semble qu’il faut distinguer la puissance bénéfique, la baraka, du pouvoir magique proprement dit. Toute écriture coranique, qu’il s’agisse des grands Corans othmaniens, de Corans plus modestes ou de simples inscriptions, en raison de son origine divine, détient un pouvoir protecteur. C’est ainsi, par exemple, que les armées musulmanes emportaient avec elles de petits Corans, fixés au sommet de leurs étendards. Peu importe ici l’identité du scribe à l’origine de l’écriture sainte. Dans la magie au contraire (qui se matérialise dans les amulettes, les chemises talismaniques et autres talismans), le texte du Coran (tout particulièrement celui de certaines sourates) comme le montre Constant Hamès, reste présent, mais comme un matériau de base qui est traité, interprété, transformé, mis en forme, selon de très vieilles recettes remontant à l’ésotérisme antique transmis par l’hellénisme alexandrin. En outre, dans l’amulette, le texte sacré n’est pas efficient par lui-même, il ne le devient qu’à travers les pouvoirs spécifiques, les charismes, du prescripteur. C’est pourquoi, il ne peut y avoir d’amulette imprimée.

On mesurera plus précisément en abordant les études qui suivent que la comparaison des rapports du fidèle au Livre saint dans l’islam et le christianisme ne peut pas seulement se faire en termes relatifs de plus ou moins grande  distance ou proximité : ce rapport est d’essence différente. Cette différence renvoie à son tour à la différence de nature et de statut qui sépara dès l’origine la “ révélation du Seigneur des mondes ” des “ saintes écritures ”.

Notes

1Cf. Les voies de la sainteté dans l'islam et le christianisme, RHR, 215, 1, janvier-mars 1998.
2Le programme initial comprenait les communications suivantes : Pierre Gibert, “ Qu’est-ce qu’une Bible ? ” ; Michel Chodkiewicz, “ Les musulmans et la Parole de Dieu ” ; Sonia Fellous, “ La spécificité des Bibles juives : Orient-Occident, IXe-XVe siècles ” ; François Déroche, “ Vers une archéologie du manucrit coranique, Ier-Ve s. de l’Hégire ” ; Frédéric Hitzel, “ Le Coran dans les bibliothèques et la société de l’Empire ottoman ” ; François Laplanche, “ Pratiques érudites et lectures de la Bible au XVIIe siècle ” ; Marthe Bernus, “ Le Coran dans les arts islamiques ” ; Dominique de Courcelles, “ Usages liturgiques des Bibles à la fin du Moyen Age en Catalogne et en Castille ” ; Marc Gaborieau et Constant Hamès, “ Usages magiques du Coran en Inde et en Maurétanie ” ; Michèle Sacquin, “ Le colportage évangélique de la Bible dans la France rurale au XIXe siècle ”.
3Coran, III, 3-4, trad. D. Masson.
4Cela ressortait en particulier des exposés de Marthe Bernus, François Déroche et Sonia Fellous.
5Coran, LVI, 80.
6La communication de Frédéric Hitzel insistait sur ces aspects.

Pour citer cet article

Gilles VEINSTEIN, «Les usages du Livre saint dans l’islam et le christianisme. Présentation», Revue de l'histoire des religions, 1/2001, Les usages du Livre saint dans l'islam et le christianisme, [En ligne], mis en ligne le 28 avril 2006. URL : http://rhr.revues.org/document5160.html. Consulté le 29 novembre 2009.

 
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