1/1998
Les voies de la sainteté dans l'islam et le christianisme
Les voies de la sainteté dans l'islam et le christianisme : Présentation
p. 5-16
Texte intégral
Les rencontres de l'Arbresle
M'adressant aux lecteurs de la revue qui nous accueille aujourd'hui, je n'ai pas besoin de souligner le dynamisme actuel de l'histoire religieuse au sens le plus large, ni de développer les raisons qu'on peut en donner : reviviscence dans le monde présent de manifestations multiformes d'un besoin de religiosité dont certains avaient annoncé prématurément l'extinction, qui ne peut qu'aviver en retour la prise de conscience, y compris chez les plus éloignés de ces réalités, de la place fondamentale du fait religieux dans les sociétés du passé, elle-même un temps sous-estimée.
En même temps la nécessité s'est imposée, au moins dans certaines contrées et à certains esprits, d'une approche distanciée de ces phénomènes, exempte de tout projet apologétique ou critique, et les appréhendant en outre dans une optique aussi large que possible en conjuguant les études doctrinales appuyées sur les textes aux enquêtes sociologiques et anthropologiques.
Un correctif semble pourtant devoir être apporté à ces notations optimistes sur l'évolution d'une discipline : l'histoire religieuse reste trop fortement compartimentée. Non seulement ce domaine n'échappe pas à la parcellisation générale du savoir, du savoir historique notamment, mais il semble y être particulièrement exposé. Ainsi, par exemple, le spécialiste de l'islam vivant dans un pays de tradition chrétienne aura sans doute toujours quelques notions du christianisme, même si elles risquent d'être par les temps qui courent assez vagues et limitées, pour lui comme pour le gros de ses concitoyens ; mais, en revanche, il ignorera le plus souvent les acquis récents de l'histoire et des autres sciences sociales sur la question. Quant au spécialiste du christianisme, à qui ces acquis sont pour partie imputables, il n'est pas abusif de supposer que lui manqueront dans la plupart des cas en matière d'islam, non seulement la connaissance des travaux récents, mais les notions élémentaires elles-mêmes.
Les rencontres de l'Arbresle ont voulu réagir contre cette apparente fatalité : sans doute un peu utopiques dans leur principe, comme le commandait le patronage du centre Thomas More sous lequel elles étaient placées1, modestes et pragmatiques au demeurant dans leur réalisation, elles ont en effet réuni en 1994, 1995 et 1996, quelques spécialistes du christianisme et de l'islam, heureux d'abolir le bref temps d'un week-end les frontières habituelles de leurs champs respectifs. Là, dans le couvent dominicain de la Tourette qui abrite le centre Thomas More, face aux larges baies percées dans le béton par Le Corbusier, ouvrant sur les ondulations verdoyantes des Monts du Lyonnais, ils se sont retrouvés, unis par un même esprit de recherche scientifique, autour de thèmes d'intérêt commun.
Le sujet initial fut une comparaison entre les confréries chrétiennes et les tarîqa (pl. turuq), ces associations mystiques de l'islam2. Un ambitieux projet d'enquête sur la question, comprenant d'une part des recherches massives dans les archives du Vatican, et d'autre part une série de missions dans divers pays musulmans avait été élaboré3. Il n'a malheureusement pas pu être réalisé à ce jour, faute des moyens financiers indispensables. Les auteurs du projet ont donc dû se rabattre sur le principe d'un échange de vues beaucoup plus modeste4. Il fut fécond néanmoins, puisque des confréries, on passa assez naturellement l'année suivante à un débat sur la sainteté, puis à un autre sur la paternité spirituelle en Islam et en Chrétienté5. La flamme ne s'est d'ailleurs pas éteinte : d'autres tables rondes sont prévues, à commencer par une comparaison des usages du Livre Saint dans les deux religions, programmée pour avril 1998.
La problématique confrérique
La comparaison entre les turuq musulmanes et les confréries qui ont fleuri dans l'Occident chrétien entre le XIIIe et le XIXe siècles, pour en résumer les principales conclusions, a fait apparaître quelques similitudes, sans doute suffisantes pour justifier a posteriori l'idée d'établir un parallèle entre les deux phénomènes, contre ceux qui avaient décrété d'emblée et une fois pour toutes qu'ils “ n'avaient rien à voir ”, pour reprendre l'expression usuelle sonnant le glas de tout comparatisme.
Dans les deux cas en effet, des fidèles se rassemblent dans une association de caractère religieux, au sein de laquelle ils s'arrachent momentanément à leurs préoccupations terrestres pour s'adonner en commun à des pratiques en partie identiques d'une religion à l'autre (processions, cortèges funéraires, pèlerinages aux tombeaux des saints). Il en résulte des formes de sociabilité, ici encore largement communes et pouvant présenter dans les deux cas des aspects très profanes : banquets, foires, spectacles, cortèges, excursions, jeux et sports, secours mutuel, etc. D'importants travaux ont été consacrés à ces aspects dans le domaine chrétien depuis une trentaine d'années6 : il y a là une source d'inspiration possible pour l'étude plus récente de l'islam confrérique, dans ses dimensions sociologiques.
Néanmoins, au-delà de ces ressemblances qui s'attachent à des caractères malgré tout secondaires, il reste vrai en effet que, dans leur finalité spirituelle, les deux sortes d'associations religieuses, sont fondamentalement différentes : dans la confrérie catholique, les membres recherchent collectivement le salut individuel de chacun. Ils acquièrent auprès de la papauté des “ indulgences ” destinées à abréger le séjour de leurs âmes immortelles au Purgatoire ; le saint ou le mystère (rosaire, Sacré-Cœur, Saint-Sacrement) auxquels ils consacrent leur dévotion, leur sert d'intercesseur dans ce qui les motive au premier chef : la quête du salut.
De leur côté, les turuq musulmanes sont, comme l'indique le sens littéral du terme arabe qui les désigne, des “ chemins ”, des voies spirituelles qui, à travers un ensemble de connaissances initiatiques et d'exercices pieux, mènent progressivement le “ cheminant ”, étape par étape, vers la vision de Dieu et, finalement, la fusion en Dieu. Le membre aspire donc à l'expérience mystique et le maître de la confrérie, doté d'un pouvoir absolu sur son disciple, est un initiateur, un guide indispensable sur ce parcours. Ce maître spirituel, ce cheikh, a hérité à travers les générations de l'enseignement particulier, des secrets initiatiques mais aussi des charismes du fondateur de l'ordre mystique ou de la branche d'ordre définie par cet héritage spécifique, des ramifications complexes se développant avec le temps, en fonction des variantes introduites par les guides successifs.
Dans les mortifications spectaculaires que s'infligent les membres de quelques ordres au cours de leurs cérémonies, on lira moins l'épreuve, la punition que s'impose l'individu repentant dans la recherche de son salut, que la preuve de la puissance surnaturelle du cheikh capable d'assurer l'invulnérabilité à ses disciples.
Si donc on pouvait considérer que le comparatisme avait été opératoire, dans la mesure où il avait fait apparaître à la fois les similitudes prouvant a posteriori qu'il n'avait pas été totalement hors de propos, et en même temps les différences irréductibles à travers lesquelles on touchait du doigt des spécificités, une question préalable restait posée : dans quelle mesure avait-il été légitime de prendre appui dans une comparaison entre islam et christianisme, sur le phénomène des confréries, ou, en d'autres termes, ce phénomène était-il bien partie intégrante de chacune des deux religions ?
La réponse ne soulève guère de problème dans le cas du christianisme : une fois admis que le catholicisme romain et lui seul est pris en considération, il ne fait aucun doute que les confréries étudiées ont été reconnues et même encouragées par les autorités canoniques compétentes, qu'elles font partie de plein droit de cette religion, quelles que soient la place et la valeur qu'on veut bien attribuer à une forme de dévotion d'ailleurs à peu près disparue aujourd'hui, comme aux pratiques et aux croyances qu'elle implique.
Dans le cas de l'islam, la question est plus complexe et ne suscitera pas la même unanimité. Il ne manquera en effet pas de commentateurs musulmans pour considérer que nous avons abusivement attribué à l'islam des phénomènes qui lui sont entièrement étrangers, en parlant des turuq et même plus généralement du soufisme. De noirs desseins nous seront éventuellement attribués dans cette entreprise comme de chercher à vouloir dénaturer l'islam et le diviser. Ces puristes ou plutôt ces extrémistes appartiennent à une tendance ancienne de l'islam qui plonge ses racines dans l'école juridique hanbalite et postérieurement dans la doctrine d'Ibn Taimiya, et qui se poursuit dans le wahhabisme d'Arabie et dans tous les courants actuels qualifiés communément ici d'intégristes. Ils rejettent comme hérétiques l'enseignement des cheikhs, leur emprise sur les fidèles, et le culte dont ils sont l'objet, notamment les pèlerinages à leurs tombeaux.
Néanmoins, n'en déplaise à ces censeurs, nous ne pensons pas qu'on puisse nier l'appartenance du phénomène confrérique à l'islam, non seulement d'un point de vue historique et sociologique puisque les société musulmanes ont sécrété des ordres mystiques de ce type, au moins depuis le VIe siècle de l'Hégire (XIIe siècle de l'ère commune) dans la quasi-totalité du monde musulman, et qu'ils en sont l'une des spécificités, mais même au regard de l'orthodoxie religieuse : les néo-hanbalites dont nous avons évoqué la position ne représentent pas en effet et n'ont jamais représenté l'attitude unique du sunnisme orthodoxe (pour ne pas parler du chiisme), lequel est d'ailleurs loin d'avoir jamais connu la centralisation des instances de légitimation doctrinale propre à l'Église romaine. D'autres grands docteurs comme Ghazâlî (1058/1111) ont soutenu au contraire que la mystique, dans certaines limites, était parfaitement conciliable avec l'orthodoxie, qu'elle puisait ses sources dans l'exemple du Prophète, et qu'il n'y avait donc pas nécessairement d'opposition ni même d'incompatibilité entre soufis et oulémas. Dans la pratique un distinguo a été généralement établi entre les confréries licites ou acceptées (lesquelles ont d'ailleurs joué un rôle essentiel dans la diffusion de l'islam dans plusieurs parties de l'Afrique et de l'Asie) et les confréries illicites ou condamnées, qui s'étaient placées par les excès de leurs croyances et de leurs pratiques en marge de l'orthodoxie doctrinale et juridique. Il reste vrai malgré tout que l'islam mystique des tekke (les couvents des confréries) que nous avons pris en considération, même quand il reste dans les limites de l'orthodoxie, représente un aspect de l'islam (certains diront un “ autre islam ” ou un “ islam parallèle ”) plus souple, plus ouvert (jusqu'au syncrétisme parfois), plus protéiforme que l'islam rigide de la mosquée et de la madarsa (l'école supérieure islamique).
Les voies de la sainteté
La confrérie catholique se réclame d'un saint (ou d'un mystère) intercesseur. La confrérie musulmane est née d'un saint et produit des saints. Ainsi avions-nous été conduits à prolonger l'étude confrérique par une réflexion comparatiste sur la sainteté. Tel fut l'objet de notre deuxième réunion, dont proviennent les six textes que nous publions aujourd'hui7.
Sur ce second thème, la question préalable de la légitimité du comparatisme se posait a priori avec encore plus d'évidence. L'islam en effet ne connaît pas de saints à proprement parler, mais seulement des “ proches de Dieu ” (walî, pl. awliyâ'), la différence entre les deux notions étant d'ailleurs illustrée par le fait que les coptes d'Égypte emploient pour désigner leurs saints un terme arabe autre que walî : celui de qiddîs (pl. qiddîsûn). Pourtant, même si l'islam, dominé par le tawhîd, le dogme de l'unicité de Dieu, ne reconnaît en aucune façon à ses walî la place qui est celle des saints dans la liturgie catholique, le culte des saints et les pèlerinages à leurs tombeaux n'en sont pas moins une réalité évidente des sociétés musulmanes.
Une autre différence majeure semble attachée aux instances de consécration : c'est apparemment l'Église qui fait les bienheureux et les saints, au terme des longs et minutieux procès instruits à Rome par la Congrégation des rites, alors que seules jouent dans l'islam la vox populi, la fama sanctitatis, mis à part le cas bien particulier de l'Égypte : dans ce pays qui est le seul à avoir légalisé et organisé les turuq, le ministère des awqâf (legs pieux) et le Haut Conseil des confréries soufies interviennent pour officialiser après enquête le statut de saint, non sans décalage, comme le relève C. Mayeur-Jaouen, avec les critères populaires. Mais la divergence entre les deux situations n'est peut-être pas si tranchée qu'il y paraît, car, en fait, comme le rappelle C. Renoux, “ l'Église ne "fait" pas les saints mais prend en compte les manifestations d'une réalité céleste ” et “ le procès de canonisation a pour première tâche de vérifier l'existence de cette fama sanctitatis ”. Or en islam comme en chrétienté “ les signes que Dieu ne manque pas de donner pour manifester aux yeux des vivants cet état privilégié ” sont les mêmes : les miracles surtout, accomplis in vivo ou post mortem, qui viennent catégoriquement mettre un terme aux hésitations qu'on pouvait garder sur un personnage singulier, les charismes ou dons surnaturels de ce dernier, à quoi s'ajoutent l'imputrescibilité du cadavre et l' “ odeur de sainteté ”, exhalée par celui-ci, “ parfum inconnu sur terre, d'une fragrance et d'une suavité exceptionnelles ”.
Existe-t-il néanmoins un type de saint musulman et un type de saint chrétien dont les identités respectives renverraient à l'essence de chacune des deux religions ? Ce serait ignorer que dans l'un et l'autre cas, le saint ou la sainte n'entre jamais dans un moule prédéterminé, mais représente toujours au contraire, plus ou moins, une figure imprévisible, anticonformiste, paradoxale, dont on a pu comparer l'innovation en matières spirituelle et morale à la créativité de l'artiste. Il commence toujours par surprendre ou même faire scandale. Les vies de saints, dans les deux traditions, fourmillent ainsi d'anecdotes représentant le héros, dessillant sans ménagement les yeux d'un public aveuglé par les idées reçues, sans dédaigner mises en scène et coups de théâtre.
L'historien des religions met de l'ordre dans cette diversité qui fait que chaque saint est différent et unique, en établissant une typologie des saints, or celle-ci reste en gros valable d'une religion à l'autre. Dans les deux cas, on retrouve ainsi l'opposition entre le docteur et l'innocent, ce dernier prenant dans l'islam la forme du majdhûb, le “ ravi en Dieu ” ; ou encore entre le mystique et le saint plus ancré dans le siècle.
Quant au rapport avec les biens matériels, D. Gril l'explicite pour l'islam dans des termes qui ne dépayseront guère le familier du christianisme : pauvreté, dédain des richesses, renoncement au monde et à ses pompes sont généralement considérés comme plaçant le disciple sur la voie de la sainteté tracée par le Prophète, même si ce dernier n'encourageait pas la mendicité, faisant au contraire l'éloge du gain acquis par le travail. D'autre part, le renoncement total aux biens, la “ sainte mendicité ”, n'est de toute façon pas le seul mode de sanctification. Une certaine aisance est la condition de l'aumône faite aux particuliers ou aux institutions pieuses, cette aumône qui purifie et attire les bienfaits divins, par laquelle on expie et “ éteint la colère du Seigneur ”. Elle définit à elle seule un modèle de sainteté, dont Abû l-'Abbâs al-Sabtî de Marrakech qui “ portait de beaux vêtements ” et “ fit de l'aumône sa règle de vie et sa doctrine ” donna une éclatante illustration. Du reste, pauvreté ou richesse ne sont pas en soi des critères de sainteté. Ce sont des qualités relatives par rapport à une pauvreté inéluctable, ontologique de l'homme.
Si l'on considère d'autre part le saint musulman face à la mort, comme le font M. Chodkiewicz et E. Geoffroy, on retrouve une palette de notations diverses, voire opposées, qui, à leur tour, ne déconcerteront pas le chrétien. Il y a deux morts pour le saint : une première mort, métaphorique, qui est une mort à lui-même, aux faiblesses qu'engendrent les appétits et les passions (elle se décompose elle-même en plusieurs morts selon les genres de servitudes dont chacune affranchit le saint) . Cette “ mort avant la mort ”8, par laquelle se réalise l'“ absence au corps ”, l'absence au monde, la libération de la “ léthargie de l'âme ” est un objectif essentiel de l'initiation soufie et des disciplines qu'elle induit. M. Chodkiewicz met l'accent sur l'une d'entre elles, élément essentiel de la tarbiyya, l'éducation des disciples aspirant à la sainteté : le “ retrait à l'écart des hommes ” ('uzla). Il est réalisé au moyen de retraites (khalwa), aux conditions soigneusement détaillées et généralement accomplies sous la conduite d'un cheikh, dans une mosquée, dans le désert, dans le voisinage des tombes, ou enfin dans une cellule à la configuration très précisément définie, de manière à constituer “ une sorte de tombeau anticipé ”. Au cours de sa retraite, l'aspirant à la sainteté, fait l'expérience de l'insensibilisation totale à toutes les concupiscences tant charnelles que spirituelles.
Cette “ mort initiatique ”, quelle que soit la méthode par laquelle on y parvient, précède et en principe abolit “ la mort mondaine ”. E. Geoffroy souligne combien la mort physique, redoutée par l'homme ordinaire, est au contraire généralement dédaignée par le saint (“ Mort, où est ta victoire ? ”) qui appelle au contraire de ses vœux le départ de ce bas-monde, “ prison du croyant ”, condition nécessaire à la réalisation du seul objectif désirable, “ la rencontre avec l'Aimé ”. Le même évoque l' “ aspect joyeux et festif ” de certains saints qui meurent “ en riant ”, ou l'humilité de certains autres au moment du passage et la “ tendresse ” dont ils entourent leur propre tombe, ou encore la recherche du supplice, de la “ passion ” chez quelques-uns comme Hallâj, soufi de Bagdad, exécuté en 309/921. Mais cette étude rappelle aussi que la sainte mort peut être également douloureuse comme une mort ordinaire, marquée par l'angoisse à l'heure d'affronter Dieu, et que le Prophète lui-même, selon certains auteurs, aurait enduré la souffrance physique.
De ces aperçus, il ressort que les formes de la sainteté varient à l'intérieur d'une religion, mais en même temps que des variations analogues se retrouvent dans le christianisme et dans l'islam. Cette constatation permet de conclure qu'aucune des deux religions n'induit nécessairement, par essence, une forme de sainteté unique et spécifique, mais que des facteurs socioculturels plus larges favorisent certaines formes particulières de sainteté à un moment donné, en un lieu donné.
La contribution de C. Renoux le confirme en mettant en évidence l'existence d'une conjoncture de la sainteté romaine au XVIIe siècle, qu'on pourrait qualifier de baroque, marquée par un “ record ” des canonisations et béatifications féminines, et dans laquelle “ la mystique devient centrale dans le modèle de la sainteté féminine ”. Les études de B. Heyberger et de C. Mayeur-Jaouen vont également dans ce sens.
Le premier montre combien la chrétienté orientale des XVIe-XVIIIe siècle, a été le lieu de rencontre, souvent conflictuelle, entre deux familles de saints nés dans des contextes socio-historiques et géographiques différents de la chrétienté : ceux de la tradition locale, liée au monachisme et à la ruralité, perpétuant des formes quelque peu archaïques de sainteté, privilégiant l'ascétisme et d'autre part le martyre héroïque dont le Saint-Georges est la figure emblématique, réactivée dans le contexte de la domination musulmane des Ottomans et face aux risques de conversion à l'islam que l'Église s'efforce de décourager à tout prix. A ces saints orientaux s'opposent les grands saints “ modernes ”, activement importés de l'Occident contemporain, en même temps que se diffuse le culte marial et d'autres “ produits ” du christianisme baroque comme la figure, controversée, de la femme visionnaire dont la fameuse Hindiyya offrira une illustration alépine. L'auteur souligne combien les avancées et reculs respectifs des deux catégories de saints est une source de conflits idéologiques sont un enjeu de pouvoir au sein de la chrétienté moyen-orientale.
C. Mayeur-Jaouen, de son côté, démontre en quelque sorte a contrario la thèse du poids des déterminations socio-historiques par rapport à un essentialisme religieux en comparant saints musulmans et saints coptes dans un même milieu, celui de l'Égypte contemporaine. Elle rejette en effet l'a priorisme habituel consistant à traiter les saints des deux religions en les séparant hermétiquement, comme si, précisément, ils appartenaient à deux mondes irréductiblement différents. Elle souligne au contraire, sans rien sacrifier des nuances nécessaires, les nombreux points communs aux deux communautés partageant un environnement de toute façon favorable au “ foisonnement ” des saints, mais qui l'est encore plus dans le cas de la communauté chrétienne en position très minoritaire (les Coptes sont 8 % de la population égyptienne) et se sentant menacée dans sa survie. Au-delà des différences de terminologie, des similitudes frappantes réunissent les saints des deux religions, tant du point de vue de la typologie que des pratiques de leurs dévots (fêtes commémoratives, pèlerinages, sacrifices d'animaux, circoncisions, miracles, propagande pour les saints par la brochure et la cassette), certaines manifestations rassemblant même les fidèles des deux religions.
En même temps néanmoins, les conditions de l'étude permettent à l'auteur d'isoler certaines différences qui renvoient à ce qu'il faut imputer, au-delà du milieu social commun si influent par ailleurs, à ce qui émerge comme des noyaux durs respectifs des deux religions : dans le culte des saints coptes la place des sacrements, des reliques et des images (picturales ou photographiques), porteuses de baraka (même si certaines confréries musulmanes, comme la Burhaniyya, utilisent désormais, elles aussi, les photos des saints) ; du côté des saints musulmans, l'importance de la transmission des chaînes initiatiques de maître à disciple et les références soufies en général.
La question de la chasteté est également discriminante : la sainte chrétienne est vierge ; la musulmane, si elle n'est pas nécessairement vierge, devient en tout cas chaste ; de même le célibat s'impose au saint copte ; il caractérise aussi généralement le saint musulman de type majdhub (de même que les derviches de quelques ordres), mais il n'est nullement général chez le saint musulman : la chasteté ne fait évidemment pas partie du modèle prophétique.
Voilà quelques-uns des enseignements que je tire de ces essais comparatistes dans lesquels j'invite maintenant le lecteur à se plonger, en espérant qu’il conclura comme moi-même à l’utilité de poursuivre l’exercice.