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Revue de l'histoire des religions

2/1994
PARLER AUX DIEUX. Essais de pragmatique religieuse

Article
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Daniel DUBUISSON

Parler aux dieux : Présentation

p. 131-139

Texte intégral

Une bonne histoire des religions, c’est-à-dire une histoire des religions vivante et ambitieuse, est peut-être simplement celle qui est capable de s’étonner, de ne pas trouver “ naturels ”, “ évidents ” des comportements et des attitudes qui, si l’on y prend garde et si l’on y réfléchit, présentent tant d’aspects étranges qu’il faut bien admettre que seules des habitudes millénaires ont pu finir par nous les rendre familiers et anodins. Parmi ces comportements déroutants, on doit sans doute citer le désir constant de l’homme de s’entretenir avec ses dieux. Or, si l’on songe un instant à la “ personnalité ” de ces interlocuteurs inhabituels, à leurs résidences célestes, aux organes sensitifs dont il dispose, aux langues qu’ils emploient entre eux, à leur omniscience, etc., ne faut-il pas reconnaître qu’il s’agit là d’une activité inattendue et difficile, pleine de risques et d’incertitudes ? De plus, ajouteront certains, cette activité doit au moins éveiller notre perplexité : songeons à ces centaines de millions d’hommes qui, à leurs dieux innombrables, depuis des milliers et des milliers d’années, n’ont cessé d’adresser des propos contradictoires ou sibyllins et sans que cela ne les décourage ou ne les incite à renoncer. Ces questions et ces remarques ne nous offrent-elles pas de bonnes raisons pour observer enfin, de plus près, les comportements linguistiques qui interviennent dans ce type de communication si particulier ?

Depuis toujours, les hommes s’adressent, parlent et se confient à ces créatures invraisemblables et imaginaires : leurs dieux. Et, logiques avec eux-mêmes, ces mêmes hommes les font leur répondre. Des civilisations puissantes ont englouti dans cette activité leurs richesses et leur génie : pour permettre et maintenir cette communication elles ont construit des temples, sacrifié leurs biens les plus précieux, entretenu des clergés pléthoriques et composé parfois leurs plus grands chefs-d’œuvre. Souvent d’ailleurs ne subsistent de ces civilisations passées que ces travaux monumentaux et ces livres sacrés, comme si elles n’avaient vécu que pour être cet appel et cette prière ininterrompus. Parmi cinquante exemples possibles, l’un des plus probants est peut-être celui de l’Inde védique. Cette dernière ne tire-t-elle pas son nom d’un recueil de textes (les Veda), au premier rang desquels figurent les centaines d’hymnes du Rigveda, comme pour mieux rappeler qu’ils en furent la création la plus originale, la plus durable et la plus essentielle et qu’elle n’en fut, elle, que l’humble dépositaire ? En dehors d’eux que connaît-on d’elle ?

De leur côté, il est vrai que les historiens des religions, de toutes les religions, n’ont jamais cessé de s’intéresser à ces discours (prières, hymnes, louanges, etc.) que les hommes ont adressés à leurs interlocuteurs divins. Ils ont édité ces textes, les ont traduits, commentés et interprétés. Mais a-t-on suffisamment étudié les modalités et les mécanismes (linguistiques, sémiotiques, sociaux, institutionnels, psychologiques, etc.), qui accompagnaient et faisaient exister ce qu’il faut bien se résoudre à appeler des pseudo-échanges linguistiques ? S’est-on demandé comment ils se déroulaient ? A quelles conditions et avec quels effets (pour l’individu) et quelles conséquences (pour sa communauté) ? A-t-on cherché à identifier et à analyser quels procédés verbaux et rhétoriques les rendaient possibles ? Quels invariants anthropologiques et psycholinguistiques ils seraient susceptibles de révéler ? S’est-on préoccupé de comprendre où et comment les hommes inventaient leurs interlocuteurs imaginaires et parvenaient à se convaincre qu’ils leur répondraient ? A-t-on tenté en résumé de décrire formellement ces réseaux de communication qui, parce qu’ils relient entre eux différents plans ontologiques, ne peuvent sans doute pas simplement reproduire les modèles exclusivement humains ?

Pour répondre à ces questions, il ne suffira pas d’évoquer la crédulité humaine, les capacités créatrices du langage et du texte pour s’estimer quitte. Plus sérieusement, c’est un ensemble de mécanismes complexes qu’il faudra tenter de reconnaître et de situer. Toutes les questions s’y rapportant pourraient être regroupées sous une unique appellation, problèmes de pragmatique religieuse, qui aurait pour principal avantage de signaler que cette dernière se situe délibérément en dehors de toute finalité herméneutique. Ce n’est pas la signification ultime de ce qui est dit qui importe à cette pragmatique spécialisée, mais le dire lui-même ou, en d’autres termes, l’ensemble des conditions, des conventions et des procédés qui rendent possible ce type de parole si particulier.

L’époque est sans doute venue de nous tourner vers les interrogations liées à ce nouveau domaine d’études. En effet, et surtout si l’on choisit comme repère l’année 1909, date à laquelle Marcel Mauss publia son célèbre essai sur La prière, les progrès accomplis depuis lors par les sciences du langage ont été si profonds et si variés qu’ils exigent (le mot n’est probablement pas trop fort) une telle reproblématisation globale. De la philosophie analytique à l’anthropologie, de la mythologie comparée à la poétique, de la linguistique à la sémantique des mondes possibles, très nombreux sont les domaines d’érudition, les disciplines, les réflexions, les contributions essentielles qui sont susceptibles d’être intégrés désormais à cette pragmatique religieuse. La diversité, la subtilité et la complexité des mécanismes qu’on y observe imposent avant toute chose que l’on tente d’y mettre un peu d’ordre.

Peut-être peut-on, dans un premier temps, distinguer au sein de ce nouvel espace d’interrogations qui s’ouvre à notre sagacité ces grandes classes de problèmes :

a) Les plus évidents, encore qu’ils ne soient pas les plus simples à débrouiller, concernent tous ceux que l’on serait tenté de placer sous une rubrique spécifique chargée de reconnaître tous les types de paroles (hymnes, prières, formules magiques, louanges, invocations, oracles, confessions, etc.) qui, ensemble, quadrillent le vaste domaine du “ parler aux dieux ”. Naturellement, le but des analyses correspondantes ne viserait pas une sorte de catégorisation transcendantale des genres discursifs religieux, puisque l’on sait bien par analogie avec ce que l’on observe dans le champ de la littérature comparée, que de tels genres ne possèdent guère d’existence absolue, intemporelle. En revanche, il pourrait être très utile de dégager des constantes puis de les classer. De telles contributions, malgré (ou, plutôt, à cause de) leur point de départ empirique, montreraient sans doute que les manières de parler aux dieux n’existent pas en nombre infini. Qu’au contraire les procédés illocutoires sur lesquels ils reposent présentent des configurations stables et récurrentes.

b) Cette dernière remarque nous conduit au second grand groupe de problèmes qu’il serait intéressant d’examiner. Tous ont trait à l’analyse du contexte énonciatif. Chacun sait intuitivement que l’on ne s’adresse pas indifféremment à telle ou telle personne. Chaque échange linguistique, du plus solennel au plus banal, répond à un ensemble précis de conduites et de règles dans lequel la personnalité et le statut des interlocuteurs tiennent une place primordiale. Il est indiscutable que ces stratégies discursives liées à l’usage de toute parole s’entourent de précautions plus nombreuses et plus contraignantes encore lorsque l’échange linguistique réunit des hommes et des dieux. Ici, outre l’exercice même de sa parole, c’est presque toujours l’entière personnalité de l’individu, c’est-à-dire son corps, son esprit et son âme, qui doivent se conformer à des prescriptions minutieusement définies. On n’en finirait pas d’énumérer toutes les modalités imaginées par les hommes afin de distinguer des usages profanes de la langue tous ceux qui lui permettent de s’adresser à ses dieux.

Mais, dans tous les cas, il ne faudrait pas pour autant réduire prosaïquement le contexte à la somme des règles de nature quasi sociale qui régissent les faits qui s’y déroulent. Aucun contexte pragmatique ne se réduit à son cadre visible, à sa mise en scène effective, à l’ensemble des rapports de force ou de domination qui s’y expriment. Son existence et sa manifestation présupposent en effet un contexte plus vaste d’idées, de notions qui portent sur le monde en général et dans lequel se reconnaît une communauté, qui trouve là d’ailleurs très souvent le fondement de son identité et de sa cohésion. On ne peut parler à autrui que si l’on partage avec lui le même monde, ce monde qui justement se crée dans cette langue commune. Il y a là quelque chose qui ressemble fort à une aporie, mais qui n’est peut-être après tout que le principe constitutif qui se trouve à la base de tout ensemble symbolique créé par l’homme de tels ensembles n’existent et ne survivent que pour autant qu’ils sécrètent eux-mêmes les moyens nécessaires à leur entretien.

c) Les aspects formels de la pragmatique religieuse ne sont pas moins passionnants à analyser. Au premier niveau, il conviendra de découvrir ses règles sémiotiques de fonctionnement, ses procédés rhétoriques et linguistiques favoris (usage du vocatif et de la nomination divine, par exemple), ses postures discursives et performatives les plus fréquentes, ses indispensables “ protocoles énonciatifs ”1. Plusieurs de ces interrogations valent pour les langues des dieux dont l’étude devrait servir de complément indispensable au programme qui est esquissé ici2.

A cette première série de problèmes, il conviendra d’ajouter tous ceux, de nature sémantico-logique, découlant de la pragmatique religieuse envisagée cette fois comme puissance créatrice. On retiendra avant tout l’examen des procédés linguistiques et textuels permettant de créer un autre monde, purement verbal et illocutoire, le monde des dieux, et de (faire) croire en son existence. De troublants paradoxes métaphysiques découlent de cette ontologie différentielle (univers de l’énonciation vs univers de l’énoncé) dont le second terme en suscite une autre (univers fictifs vs univers divins) qui nous rappelle que nos mondes imaginaires ne sont pas ontologiquement homogènes. Constatation qui, évidemment, nous ramène à l’homme, plus exactement aux aptitudes qu’il lui faut posséder pour s’orienter dans ces mondes imaginaires.

d) C’est pourquoi il ne serait probablement pas judicieux d’exclure du champ de la “ pragmatique religieuse ” les approches qui s’intéresseraient à ses aspects psychologiques, ne serait-ce que parce qu’ils conditionnent eux-mêmes la performance verbale (ici prendrait place également l’étude de toutes les expériences psychologiques qui débouchent sur l’actualisation réciproque de celui qui prie et de son interlocuteur fictif). Quitte à paraître trivial en rappelant une évidence, il ne faut jamais oublier que parler à un dieu implique que l’on croie en son existence et, secondairement, à l’efficacité de cette parole (encore qu’il ne serait peut-être pas insensé d’inverser l’ordre des termes de cette très schématique description et d’admettre que c’est l’efficacité prêtée à ladite parole qui aurait partiellement favorisé la création, purement verbale elle aussi, de l’interlocuteur divin)3. Dans ces conditions, ne serait-il pas indispensable de tenter de comprendre les phénomènes de croyance à partir des pouvoirs que toute parole possède vis-à-vis de la conscience même de celui qui l’entend ou qui l’exprime ? Tous les êtres fictifs, tous les mondes imaginaires n’existent que par l’indispensable coopération de ces différentes instances.

Les contributions que l’on va lire abordent généralement de front plusieurs aspects de ces grandes classes de problèmes. Toutefois, l’on remarquera aussi des orientations ou des préférences très nettes.

Après nous avoir rappelé que les théologiens médiévaux eurent clairement conscience des nombreux (et très subtils) paradoxes qu’engendrait le projet même de parler à un Dieu omniscient qui, dans sa sagesse infinie, avait arrêté dès le départ le destin du monde, Olivier Boulnois nous démontre que, quels que soient ses artifices et ses stratégies, une rhétorique de la prière est inséparable d’une anthropologie de la prière tant sont essentiels les effets perlocutoires de cette dernière sur la personne même de l’orant. Comme si la prière, et l’univers créé par elle du fait de sa sui-référentialité, contribuait à façonner l’individu alors même que celui-ci en est l’auteur.

Jean-Luc Solère commente quelques-uns de ces passionnants paradoxes théologiques avant de s’arrêter sur l’une des questions qu’ils sous-entendent souvent : Comment est-il concevable de parler à Dieu ? Confrontée à cette interrogation, la théologie médiévale ne pouvait pas ne pas rencontrer sur le chemin de ses réflexions l’imposant appareil de l’art rhétorique antique, puisque, pour l’une comme pour l’autre, ne s’agissait-il pas finalement de composer le discours le plus efficace possible, celui qui parviendrait à convaincre l’auditeur ? A cet égard, l’œuvre méconnue de Guillaume d’Auvergne qui nous est présentée dans les mêmes pages offre peut-être le meilleur exemple d’ars orandi. On y voit en effet le théologien du XIIIe siècle mettre au service de la prière chrétienne toutes les techniques et toutes les ressources perlocutoires de la rhétorique cicéronienne à tel point que cette prière semble se transformer en débat oratoire dans lequel l’orant doit avoir le dernier mot !

En illustrant son propos par une étude inédite du fameux carmen deuotionis, Alain Deremetz nous prouve fort opportunément que si le célèbre essai de Marcel Mauss annonça plusieurs découvertes de la pragmatique contemporaine, celle-ci en retour permet d’en élargir la perspective et d’en repenser la plupart des intuitions. Mais l’intérêt de sa contribution tient aussi à la notion nouvelle de “ classes énonciatives ”. Appliquée aux dieux de Rome, elle permet d’expliquer que l’invocation de certains d’entre eux, tel Janus, servait à inaugurer l’acte de parole lui-même, à lui conférer solennellement cette qualité. Par ce stratagème, c’est l’énonciation elle-même, l’efficacité et la puissance du dire, qui s’institue en tant que force autonome.

De mon côté, à partir de quelques hymnes védiques adressés au dieu Agni, je tente de montrer que la richesse de certains procédés énonciatifs (vocatif, tutoiement, style direct, apostophe, etc.), et leur entrelacement formel dans l’invocation, la louange et la prière contribuaient à rendre “ vivant ” et plus proche l’interlocuteur divin et à effacer ce faisant la distinction entre “ monde de l’énoncé ” (celui dont on parle) et “ monde de l’énonciation ” (celui où l’on parle). Cette distinction théorique indispensable, empruntée à la “ sémantique des mondes possibles ” de J. Hintikka, ainsi que son effacement dans l’acte de parole lui-même représentent paradoxalement les conditions expresses à la création de n’importe quel dieu, puisque celle-ci ne peut être que verbale, et plus précisément illocutoire : un dieu n’est tel que parce que l’on peut s’adresser à lui.

On le voit, le domaine que la pragmatique religieuse ouvre devant les historiens des religions est non seulement immense, mais passionnant à explorer. On y retrouve la plupart des grands problèmes que les sciences du langage adressent aux sciences humaines, mais aussi des possibilités nouvelles de les résoudre ou de les illustrer. Les quelques directions de recherche que les quatre contributions ici rassemblées ont entrouvertes suffiront, je l’espère, à donner à d’autres l’envie de s’y aventurer.

Notes

1 Sur cette notion, voir mon article, La parole de l’histoire : l’exemple du Râmâyana, Cahiers de littérature orale, 17, 1985, p. 47-69. Tel ou tel type d’énonciation se doit souvent de définir lui-même les enjeux (véridicité, efficacité, faire-croire, faire-faire, etc.) liés à sa propre profération, or, le plus souvent, il ne peut y parvenir qu’en se ménageant au sein des “ instances de discours ” (E. Benveniste) un espace énonciatif supplémentaire, décalé, dans lequel il inscrira l’énoncé de ses propres prétentions. Ces constructions verbales emboîtées les unes dans les autres, ainsi, le plus souvent, que le recours à des formes poétiques solennelles consacrées par la tradition, représentent la seule solution possible, puisqu’il n’existe aucune instance extérieure au discours capable d’en confirmer le contenu.
2 Sur ce point, je renvoie à Marcel Détienne, Langue des dieux ou des dieux dans le langage, Annuaire de l’Ecole pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, 1992-1993, Paris, p. 219-222.
3 Je renvoie à mon article, Un thème poétique : la représentation de l’espace dans la pensée védique (Contribution à l’étude du dieu Visnu), Uranie, 3, 1993, p. 9-29.

Pour citer cet article

Daniel DUBUISSON, «Parler aux dieux : Présentation», Revue de l'histoire des religions, PARLER AUX DIEUX. Essais de pragmatique religieuse, [En ligne], mis en ligne le 19 juillet 2006. URL : http://rhr.revues.org/document5199.html. Consulté le 29 novembre 2009.

 
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